BESTAAT DE VRIJE WIL?

In het boek Wij zijn ons brein’ van Dick Swaab wordt bepleit dat de vrije wil niet zou bestaan. Volgens dit boek zou onze geest niets meer zijn dan een bijproduct van chemische processen. Swaab stelt dat onze voorkeuren en gedrag in hoge mate samenhangen met dingen die al lange tijd vast blijken te liggen in ons lichaam: in onze hormoonhuishouding en in de bouw van onze hersenen. Dat klopt natuurlijk. Biologische beperkingen zijn sturend. En ook onze sociale beperkingen sturen ons gedrag. Veel meer dan we beseffen. We maken onszelf niet, we kunnen niet willen wat we willen.

De oorsprong van de theorie waarin de vrije wil niet bestaat hangt samen met het zogenaamde determinisme. De mens heeft de neiging zijn omgeving te omschrijven door middel van oorzaak-gevolg relaties. Dit is het zogenaamde oorzakelijkheidsbeginsel. Het succes daarvan leidt tot de volgende gedachte: als de wereld zo goed te omschrijven is door middel van wetten, misschien zijn het dan wel die wetten waaraan de wereld volledig ondergeschikt is. De wereld inclusief de mens dus.

Deze gedachte heeft mensen van alle tijden uit het lood geslagen. Want als alles onontkoombaar is, wat moeten we dan nog met onze vrije wil? Kunnen we sowieso nog wel verantwoordelijk stellen en oordelen vellen? In de oudheid waren het vooral de stoïcijnen die de deterministische filosofie aanhingen. Volgens hen luistert de hele wereld naar één centrale natuurwet: de logos. De oorzaken van ons gedrag komen zowel van binnenuit, uit de hersenen, als van buitenaf; als onderdeel van dit grotere spel blijft er voor de mens als vrij wezen in de stoïcijnse filosofie maar weinig over. Vandaar dus ook dat de grote lijn van de stoïcijnen lijkt te zijn dat je maar beter kan berusten in de situatie waarin je bent, in plaats van je ertegen te verzetten.

Op zich een goed advies, maar het is niet des mensen om daarmee zomaar akkoord te gaan. Het klassieke verweer tegen zo een filosofie is die van het dualisme. Om te ontsnappen aan de natuurwetten nemen we gewoon aan dat er naast de materiële wereld ook nog een andere wereld is: die van een God, een geest, een ziel, of iets anders dat niet-materieel is, en dat kan de materie dan af en toe voor ons een onvoorspelbare kant op duwen. Klaar, opgelost. We kunnen weer heerlijk oordelen en de wereld verdelen in goed en kwaad.

Veel mensen nemen met zo een onwetenschappelijke verklaring echter geen genoegen. Gelukkig zijn er ook denkers die andere oplossingen gevonden hebben voor de vrije wil om toch te kunnen bestaan in een materialistische wereld. De filosoof Epicurus bijvoorbeeld ging uit van het atomisme, en ook die kleine bolletjes luisteren volgens hem naar de wetten van oorzaak en gevolg. Alleen, voor Epicurus was het hebben van een vrije wil essentieel. Vandaar dat hij daarvoor de veronderstelling poneerde dat die bolletjes af en toe volstrekt willekeurige en onverklaarbare afwijkingen hadden. En die afwijkingen, die waren dan natuurlijk het product van de vrije wil.

Aardig gevonden nietwaar? De grap is dat anno nu, 2300 jaar later, mensen dezelfde opgeluchte conclusie trekken uit de vondsten van de kwantummechanica. In de kwantummechanica gaat het namelijk om deeltjes die zich verdomd onvoorspelbaar blijken te gedragen, en alleen maar te begrijpen zijn door rekening te houden met fundamentele onzekerheden. Die deeltjes lijken zich kortom lekker te onttrekken aan de ijzeren natuurkundige wetten en er een heerlijk zooitje van te maken. Het idee is natuurlijk: als die deeltjes dat kunnen, dan kunnen wij dat ook. Leve de vrije wil!

Deterministen zullen hier echter op zeggen dat die wetten voor zowel mensen als subatomaire deeltjes nog steeds bestaan, maar dat we het door de onnauwkeurigheid van onze waarneming gewoon niet zo zuiver zien.

Het debat hierover is ook in de moderne natuurkunde onderwerp van controverse. Onderzoekers van kwantummechanica zoals Werner Heisenberg betoogden dat de werkelijkheid juist fundamenteel niet zou luisteren naar wetten. Einstein aan de andere kant geloofde heilig in hogere natuurwetten waar alles naar luistert, en in dit licht kan dan ook zijn uitspraak “God doesn’t play dice” worden opgevat. Die God is dan die natuurwet, ziet u?

De filosofie was er echter al langer achter dat het geloof in natuurwetten vooral een geloof is, en geen wetenschap. De Schotse filosoof David Hume wees er op dat wij geen oorzaak-gevolg relaties zien, maar slechts dat het ene nu eenmaal vaak op het andere volgt. Of daar een wet achter zit of dat het gaat om stom toeval is een kwestie van interpretatie. Het oorzaakelijkheidsmechanisme zegt daarom eerder iets over de manier waarop wij de werkelijkheid benaderen dan over de werkelijkheid zelf. Dit idee werd door Immanuel Kant opgepikt en verder uitgewerkt, waarna NIetzsche uiteindelijk de bal het doel in trapte door poëtisch te concluderen:’ God is dood’, waarmee hij bedoelde dat er wat hem betreft geen enkele zekerheid meer over was.

Zo zien we trouwens dat het woord God voor vele zaken bruikbaar is: waar de dualisten God gebruikten om de vrije wil te redden van de natuurwetten, zien modernere denkers de natuurwetten zelf als een soort allesbeheersend opperwezen, waar we om de vrije wil te redden ons maar beter vanaf kunnen maken. Hoe dan ook, natuurwetten of niet, ik hoop dat de lezer ondertussen beseft dat ieder antwoord op de vraag of deze uiteindelijk wel of niet bestaan eerder een kwestie van geloof is dan van een wetenschappelijke waarheid.

Zitten we nu dan vast? Is het bestaan van de vrije wil daarmee dan ook te bewijzen noch te ontkrachten? Misschien maken we het ons in deze discussie wel veel te moeilijk. We hebben immers één aanname nog niet nader onderzocht. Namelijk deze: is het werkelijk zo dat een deterministische wereld, zo deze bestaat, in tegenspraak is met de vrije wil? Misschien dat de o zo deterministische stoïcijnen toch een begin van een oplossing hebben weten te vinden.

Volgens de stoïcijn Chrysippus gebeurde alles weliswaar volgens het noodlot, maar niet alles gebeurde met noodzakelijkheid. Oftewel: alles heeft een oorzaak, maar niet alles gebeurt noodzakelijk. Dit lijkt strijdig met wat we hierboven over het oorzakelijkheidsbeginsel gezegd hebben. Chrysippus maakt echter een onderscheid tussen verschillende oorzaken, en zijn begrip van noodzakelijkheid heeft slechts betrekking op één soort oorzaak. Chrysippus onderscheidt dus twee soorten oorzaken: externe directe oorzaken, en interne indirecte oorzaken. Externe directe oorzaken zijn onder andere de gebeurtenissen die iemand overkomen en de prikkels uit zijn omgeving; het zijn de indrukken van buiten die iemand aandrijven tot een bepaalde handeling. De interne indirecte oorzaken zijn de kwaliteiten en de mentaliteit van de persoon.

Chrysippus vergelijkt dit met een cilinder, die aan het rollen wordt gebracht doordat er een steen tegen aan stoot (directe externe oorzaak). De cilinder blijft rollen door zijn eigen ronde vorm (interne indirecte oorzaak). Zo wordt ook een mens tot een bepaalde handeling aangezet door een oorzaak van buiten, maar is die handeling alleen mogelijk als hij er zelf mee instemt. Dit instemmen is een interne handeling van de geest, en wordt alleen bepaald door de mentaliteit van de betreffende persoon. Omdat de mens zelf meedoet met zijn handelingen is hij er ook verantwoordelijk voor. Nu wordt ook duidelijk wat Chrysippus bedoelt, als hij zegt dat niet alles met noodzakelijkheid gebeurt: onze handelingen worden niet uitsluitend bepaald door oorzaken die buiten ons liggen. Een mens is niet vrij om te bepalen wat er in de externe wereld om hem heen gebeurd. Hij heeft geen macht over de externe oorzaken. Hij is wel vrij om te bepalen wat hij van een gebeurtenis vindt. Hij is wel vrij om te bepalen  wat hij van een gebeurtenis vindt. Hij kan kiezen wat hij voelt, hij kan zijn eigen interne reactie, en daarmee uiteindelijk ook zijn mentaliteit, zelf bepalen. Uit die interne reactie komt een handeling voort, een handeling die voortvloeit uit een interne indirecte oorzaak: de persoonlijke mentaliteit. In zoverre is de mens dus weldegelijk vrij.

Maar dit is in strijd met het oorzakelijkheidsbeginsel. Hoe moet de stelling, dat alles in de natuur volgens het oorzakelijkheidsbeginsel gebeurt, nu opgevat worden? De mens is onderdeel van de natuur en de interne indirecte oorzaken zouden dus ook onderworpen moeten zijn aan de wet van oorzaak en gevolg. Als alles noodzakelijk gebeurt is ook de menselijke mentaliteit afhankelijk van het oorzakelijkheidsbeginsel. De oplossing van Chrysippus is dan helemaal geen oplossing meer. Als de mens werkelijk vrij zou zijn in zijn keuzes dan worden zijn handelingen niet bepaald en gebeurt dus niet alles volgens het oorzakelijkheidsbeginsel. Veronderstellen we daarentegen dat handelingen volledig bepaald zijn door iemands mentaliteit, dan moet een mens op een of andere manier verantwoordelijk zijn voor die mentaliteit. Want als dat niet zo is, hebben we het hele idee van verantwoordelijkheid alsnog aan de kant gezet. Dat veronderstelt echter, dat iemand zijn mentaliteit zelf kan veranderen. Maar hoe kan dat als al zijn handelingen al door die mentaliteit bepaald zijn?

Misschien dat de hierboven al even genoemde Kant een aanzet tot een oplossing voor Chrysippus’ probleem heeft gevonden. Hoewel Kant een sterk voorstander van de vrije wil was, was hij zich er ook van bewust dat we leven in een wereld die bepaald wordt door de wet van oorzaak en gevolg. Maar Kant geloofde dat de wet van oorzaak en gevolg een maaksel van onze geest is om de wereld te kunnen begrijpen. Daarbij maakte hij een onderscheid tussen de fenomenale wereld (de wereld zoals wij die ervaren en waarnemen) en de noumenale wereld (de wereld zoals hij buiten onze ervaring in werkelijkheid is). Met dit onderscheid tussen onze kennis van de dingen zoals wij ze zien en zoals ze werkelijk zijn, impliceert Kant dat determinisme slechts een illusie binnen de fenomenale wereld is. De wet van oorzaak en gevolg bestaat weldegelijk, maar geldt alleen in de fenomenale wereld. In de (noumenale) werkelijkheid, zijn we eigenlijk vrije wezens en kunnen buiten ruimte en tijd echte keuzes worden gemaakt. De mens wordt zo een hybride wezen dat met een been in de fenomenlogische door oorzakelijkheid bepaalde wereld, en met het andere been in de noumenale wereld van de vrije wil staat.