DE ONTWIKKELING VAN HET STOÏSCHE DENKEN

Kalmte en rust een synoniem voor Stoïcisme?
Om het marktplein voor iedere zichzelf respecterende Griekse stad in de Hellenistische rijken stond een zuilengang, naar het voorbeeld van Athene. De zuilengang van Athene was de plek waar Zeno met zijn aanhangers filosofeerde. Die zuilengang heette de Stoa, en dit is dan ook de reden dat de filosofische school waar Zeno de fundamenten van legde zo heet. De Stoa zou vijf eeuwen lang dominant worden in de westerse filosofie: van de Hellenistische tijd tot diep in de Romeinse cultuur. Ze heeft ook een hele ontwikkeling doorgemaakt: van de Oude Stoa, via de Midden-Stoa, naar de Late Stoa.

Het woord ‘stoïcijns’ staat in onze taal voor “onbewogen”. Dit woord is afgeleid van de stoïcijnse filosofie. De stoïcijnse filosofen staan er dan ook om bekend dat ze pleitten voor een onbewogen leven, door het vermijden van al te heftige emoties. Maar zij waren zeker niet de enige filosofen die in de Hellenistische tijd en daarvoor pleitten voor een dergelijke levenswijze. Ook Plato vond dat de geest zich van emoties maar niet zoveel moest aantrekken. Emoties horen volgens hem bij het lichaam. Plato’s leerling Aristoteles pleitte voor een evenwichtig leven: extreme emoties keurt hij daarom af. En ook Epicurus, de filosoof van het genot, pleitte uiteindelijk voor kalmte en soberheid, omdat na wijn de kater komt. Het wantrouwen van heftige emoties was dan ook een kenmerk van de gehele Griekse cultuur. Alleen de hedonist Aristippos, week hiervan af. Kalmte en soberheid zijn dan ook niet door de Stoïcijnen uitgevonden, en het is ook niet waarin de Stoïcijnen zich van andere Griekse filosofen onderscheiden. Maar waarin dan wel? We zullen het zien als we de eerste stoïcijn gaan volgen. De stichter van de Stoa is Zeno. Om hem van zijn eerdere naamgenoot Zeno van Elea, de Zeno van Achilles en de schildpad, te onderscheiden noemen we hem ‘Zeno van Citium’, of simpelweg ‘Zeno de Stoïcijn’.

Zeno van Citium
Zeno komen we tegen in Athene ten tijde van Epicurus, ongeveer 300 jaar voor Christus. Hij wordt omschreven als een lange, dunne, getinte en – weinig verrassend – sobere man. Hij was lichamelijk niet sterk, en was nors, teruggetrokken, kort van stof, en gierig. Desondanks werd hij in Athene alom gewaardeerd als een buitengewoon respectabel burger, en een wijs man. Zeno was zo’n soort persoon waar niets op aan te merken viel. Hebberigheid en arrogantie waren hem volkomen vreemd. Athene was niet zijn geboortestad. Hij was zoals zijn ‘nickname’ al doet vermoeden geboren in Citium, een stad op Cyprus die destijds onder de heerschappij van Athene viel, maar door Feniciërs werd bewoond. Daar werd hij koopman, en begon te varen. Door een schipbreuk belandde hij vervolgens in Athene. In Athene raakte hij zo onder de indruk van de verhalen over Socrates die hij las, dat hij besloot een leraar te zoeken en zijn verdere leven te wijden aan de filosofie. Omdat hij meende dat de Cynici Socrates’ ware erfgenamen waren, omdat ze het meest sober waren, ging hij in de leer bij de cynicus Crates. Van alle filosofen waren de Cynici met hun totale aversie van bezit misschien wel de koningen van de soberheid onder de filosofen toen: ze wezen in ieder geval iedere luxe af.

Crates de Cynicus was gesteld op linzen: eenvoudig voedsel dat voor hem symbool stond voor de eenvoud die de Cynici bepleitten. Hij raadde mensen aan om zich met linzen te voeden: goedkoop en eenvoudig voedsel. Omdat de Cynici nogal van het uitvoeren van stunts als statements waren, had Crates bedacht dat zijn leerling bij wijze van statement maar met grote potten linzensoep moest gaan rondsjouwen. Zeno voelde zich daarbij echter duidelijk opgelaten. De cynicus Crates lachte hem daarop uit. Een echte Cynicus kent geen schaamte. Hij sloeg de pot kapot, waardoor Zeno besmeurd werd met het voedsel. Maar in plaats van de les te begrijpen en om het voorval te lachen, nam Zeno met het schaamrood op de kaken de benen, terwijl de linzen langs zijn kuiten stroomden.

Leven volgens de natuur, dat was voor deze leerling Zeno toch te hoog gegrepen. Aldus het strenge oordeel van Crates. Maar toch is deze uitspraak, ‘leven naar de natuur’, juist hét credo geworden van de Stoïcijnse school, die door Zeno gesticht werd. Alleen verstond Zeno onder het motto ‘leven naar de natuur’ iets totaal anders dan het terugkeren naar een schaamteloze animale staat van de Cynici. Als het gaat om de Natuur, zag Zeno meer in standpunt van de tweehonderd jaar oudere filosoof Heraclitus. Van hem leent Zeno het idee dat onze wereld een continu veranderende wereld is, die zich laat leiden door natuurwetten. Deze natuurwetten vormen volgens Heraclitus de ware aard van de Natuur.

De Hellenistische tijd was een tijd van grote natuurwetenschappelijke vooruitgang, en ook dit beïnvloedde Zeno’s denken. Net als zijn medefilosoof, tijd- en plaatsgenoot Epicurus stelt Zeno dat er niets anders is dan materie. Niet alleen de zichtbare verschijnselen, ook onzichtbare zaken als de ziel en de goden moeten volgens Zeno uit materie zijn opgebouwd. In de theorie die Epicurus aanhing was echter een grote rol toegedicht aan het toeval. De wereld en de atomen, in het Epicurisme is alles wat er is puur het gevolg van toeval. Zeno en zijn volgelingen geloofden daar niet in. Zij geloofden in fundamenteel determinisme. Alles heeft een oorzaak. Alles wat gebeurt, gebeurt noodzakelijk als gevolg van het voorgaande. Alles hangt dan ook samen met elkaar. De wereld zit causaal in elkaar. Wat wij als toeval zien, is volgens de Stoïcijnen geen toeval, maar een verschijnsel met een logische oorzaak, die voor ons verborgen is, zodat we het als toeval ervaren. Uiteindelijk gebeurt alles volgens de wil van de Natuur. En alles wat gebeurt, staat eigenlijk al van tevoren vast. Het hele wereldgebeuren is een vaststaande keten van reacties, en als we alle informatie over het nu hadden, dan konden we de hele geschiedenis en toekomst doorzien.

De logos volgens Zeno
De Stoïcijnen spreken van de natuurwetten als van de wereldrede, de Logos. ‘Logos’ is in de stoïcijnse filosofie dan ook een synoniem voor ‘Natuur’. Volgens de Stoïcijnen zit de Natuur fundamenteel logisch en redelijk in elkaar. Let op het woord redelijk: de Stoïcijnen zagen de Natuurwetten niet alleen als fundamenteel begrijpelijk, maar ook als rechtvaardig. ‘Natuur’ is bij de Stoa ook synoniem voor ‘God’. Bij het woord God hebben veel mensen een bepaalde associatie, die op de stoïcijnse God niet van toepassing is. De Stoïcijnse God lijkt niet op een mens, zoals bij de traditionele Griekse goden. En ook lijkt de stoïcijnse God niet op de christelijke God. De christelijke God staat los van de wereld en oordeelt daarover. De stoïcijnse God heeft de wereld niet geschapen en velt daarover geen oordeel: hij is daaraan gelijk.

De Stoïcijnse God verschilt ook van de God van de Plato. Plato meent dat God ‘het goede’ belichaamt, dat meteen ook gelijk valt met het ware. Daarbij is het Goede en het Ware in de filosofie van Plato een vorm die buiten de fysische wereld staat. De fysische wereld vormt er slechts een projectie van. Ook is de Stoïcijnse God niet gelijk aan de God van Aristoteles, die de uiteindelijke oorzaak is van alles wat is, datgene waar alles naartoe streeft, de zogenaamde ‘onbewogen beweger’.

Voor de Stoïcijnen is ook het slechte en het bedrog deel van de Godheid: alles valt ermee samen. De Stoïcijnse God staat daarbij niet naast het universum als een soort richtingaanwijzer. De God van de Stoïcijnen is niets meer en niets minder dan het hele universum. Iedereen en alles wat er is maakt volgens de Stoa deel uit van één samenhangend Goddelijk wezen. We noemen dit pantheïsme.

De wereld luistert naar natuurwetten, en de natuurwetten zijn volgens de Stoïcijnen fundamenteel redelijk. God is dus niet alleen alomvattend, het is ook een redelijk wezen. Om dit te benadrukken wordt deze God dan ook wel aangeduid met de term ‘Logos’. De drie termen ‘Natuur’, ‘Logos’ en ‘God’ worden door de Stoïcijnen door elkaar gebruikt, om verschillende aspecten van hetzelfde aan te duiden. Als een Stoïcijn het heeft over fysica, dan ligt het woord Natuur voor de hand. Heeft hij het over de logica, dan is het logisch om het woord Logos te gebruiken. Gaat het over ethiek, dan is het woord God gepast. Zeno deelde de filosofie dan ook in deze drie gebieden in: fysica, logica en ethiek, en zijn volgelingen namen die indeling over. Maar voor de beantwoording van de vragen binnen die drie disciplines verwijzen ze dus naar steeds hetzelfde uitgangspunt: God, de Logos en de Natuur zijn voor de Stoïcijn hetzelfde.

Zeno als asceet
Zeno was een asceet. Net als de Cynici leefde hij sober. Maar hij verschilde met de Cynici door zijn serieuze en minder provocatieve, meer conformistische karakter. Hij hield er niet van de aandacht te trekken, en ook hield hij er niet van zich te omgeven met veel mensen. Hij lijkt in veel opzichten op een Epicurist. Maar op theoretische gronden verschilt hij daar sterk mee. Het verwerpen van het geloof in toeval is fundamenteel voor het Stoïcijnse deterministische geloof. Deze verwerping staat aan de basis van de Stoïcijnse overtuiging van de fundamentele verbondenheid van de mens met de wereld – een verbondenheid die bij Epicurus helemaal niet voorkomt, alleen bij zijn filosofie van de vriendschap zien we hem terug als vreemde eend in de bijt. Over het algemeen onderstreept Epicurus juist het fundamentele toeval en de fundamentele nutteloosheid van alles. Bij Epicurus is iedereen feitelijk een losgeslagen deeltje, vrij van alles.

De Stoïcijnen konden daar zoals we zagen niet radicaler van afwijken dan dat ze deden. Voor hen bestaat er geen toeval, integendeel, alles hangt met elkaar samen via strikt determinisme. Alles wat gebeurt, heeft invloed op ons leven, en ons leven heeft invloed op alles wat gebeurt. Haal één radar uit het systeem weg, en het systeem is niet meer hetzelfde. Wij als mensen zijn zo onlosmakelijk verbonden met de hele Kosmos. Een Kosmos die bovendien naar redelijke wetten luistert. Het is volgens Zeno dan ook allerminst toevallig dat wij mensen begiftigd zijn met de capaciteit die logische rede te begrijpen. We zijn er immers deel van. Zodoende hebben wij mensen het vermogen om de natuurwetten te doorgronden en ons daarnaar te richten. De menselijke logica is volgens de Stoïcijnen dan ook een natuurgegeven. Daarmee leren wij de oorzaak-gevolg-ordening van de wereld begrijpen.

Er is ook een moreel verschil tussen Epicurus en de Stoa. Epicurus stelde het genot als uiteindelijke maatstaf. Maar Epicurus laat zich hier volgens de Stoïcijnen afleiden van de werkelijke zin van ons bestaan. Het is niet zo dat Stoïcijnen zich afwendden van alle genot, wat soms gedacht wordt, maar door zich te richten op genot, laat men zich volgens hen maar afleiden van waar het werkelijk om gaat. Genot is maar tijdelijk. Werkelijk geluk valt volgens de Stoa alleen maar te bereiken als we ons richten op de wetten van de Natuur. Een wijze vecht volgens de Stoïcijnen niet tegen de gebeurtenissen. Hij beseft dat iedere gebeurtenis plaatsvindt omdat het moet gebeuren, volgens de wet van de Natuur. En hij beseft dat het aanvaarden van de Natuur zoals zij is, de enige manier is om gelukkig te worden. Dit is de kern van de stoïcijnse filosofie.

Zeno’s leerling Cleanthes zette de school, die ‘de Stoa’ genoemd werd, voort. Hij voegde er niet veel nieuwe dingen aan toe. Zijn leerling Chrysippos echter schreef meer dan honderd boeken, en is uiteindelijk de geschiedenis ingegaan als degene die het Stoïcisme verder vorm gaf. Hij is daarmee samen met Zeno de belangrijkste filosoof van de vroege Stoa. Hoe gaven zijn volgelingen die Stoïcijnse filosofie praktisch handen en voeten?

Negatieve emoties in de beklaagdenbank
De Stoïcijnen wordt soms emotieloosheid verweten, maar er is geen Stoïcijn die dingen als blijdschap en zelfs genot fundamenteel zou veroordelen. De strijd van de Stoïcijnen betreft vooral die tegen de negatieve emoties. Maar wat is een negatieve emotie? Volgens Chrysippos berusten negatieve emoties op fouten in onze redeneringen. Iemand ziet dat iets gebeurt, en is daar niet tevreden mee. Hij zegt dus eigenlijk dat het anders had moeten zijn. Volgens de Stoïcijnen kunnen wij die negatieve emoties tegengaan door na te gaan hoe de dingen ontstaan zijn. Dan zien we dat dat wat gebeurt een noodzakelijk iets is. En over een noodzakelijk iets kan men volgens Chrysippos onmogelijk boos of kwaad zijn. Als wij kortom kennis hebben van wat staat te gebeuren, zijn we onze negatieve emoties de baas.

Dit klinkt allemaal nogal abstract, daarom een voorbeeld. Stel dat ik zit te wachten op een vriendin met wie ik om acht uur heb afgesproken. Het is half negen en dan word ik Nederlander zijnde natuurlijk al ongeduldig. Om negen uur ben ik narrig, en om half tien ben ik zelfs kwaad. Om tien uur gaat mijn telefoon met haar nummer en zwaar geïrriteerd neem ik op… waarna mij wordt meegedeeld dat mijn vriendin op weg naar mij is omgekomen in een auto-ongeluk. Welke emoties mij dan ook bespelen, mijn kwaadheid – een negatieve emotie – is in één klap verdwenen. Het enige wat ik dus nodig had om mijn kwaadheid weg te krijgen was kennelijk meer informatie. En zo geldt dat voor iedere negatieve emotie.

De wijze of de dwaas er is geen middenweg
De vroege Stoïcijnen waren zeer streng in de leer. Zij stelden dat er eigenlijk maar twee soorten mensen zijn: de wijze en de dwaas. Dit is een zwart-wit onderscheid: er is geen verschil tussen een beetje dwalen en volkomen dwaas zijn. Iedereen die dwaalt is even slecht af. Chrysippos verduidelijkte dit met de volgende metafoor: als een mens tien centimeter onder water ligt of tien meter, dat maakt niets uit – verzuipen doet hij in beide gevallen toch.

Terug naar mijn voorbeeld: de kritische lezer heeft natuurlijk opgemerkt dat ik misschien wel van mij woede, maar nog niet van al mijn negatieve emoties af ben. Integendeel. Ik heb extra kennis gekregen en daardoor is mijn kwaadheid weliswaar verdwenen, maar nu heb ik verdriet. Maar dit verdriet is er echter omdat ik niet accepteer dat het overlijden van mijn vriendin kennelijk een noodzakelijk gebeuren was. Ik zie het als een rampzalige toevalligheid en daarom ben ik nog steeds ongelukkig. Ik zal pas ‘genezen’ als ik alles accepteer zoals het is, het hele wereldgebeuren, en niet slechts een deel ervan. Dit klinkt natuurlijk als een machtige strijd, en geen van de vroege Stoïcijnen heeft dan ook van zichzelf aangegeven dat hij de staat van de absolute wijsheid en daarmee het geluk bereikt had. Maar toch was dit voor de Stoïcijnen geen reden om bij de pakken neer te zitten. Als negatieve emoties berusten op een gebrek aan kennis, stelden zij, dan is de beste strategie om gelukkig te worden: het vergaren van kennis.

En over het vergaren van kennis waren de Stoïcijnen gelukkig voor hen een stuk optimistischer. Volgens de Stoïcijnen is de wereld zoals we zagen fundamenteel logisch. Omdat de mens een deel van de wereld is, zo redeneerden de Stoïcijnen, moet ook de mens fundamenteel doordrongen zijn met dezelfde rede. Dit gelukkige verschijnsel betekent dat hij met behulp van zijn rede dan ook in staat is fundamentele kennis van de wereld te verkrijgen. De vroege Stoïcijnen richtten zich daarom op de wetenschap, en op de logica. Maar in het soort logica dat zij toepasten verschilden zij fundamenteel van insteek met eerdere filosofische scholen die zich daarmee bezig hielden.

Naar een nieuwe logica
Eerder waren de Platoonse Academie en vooral het Lyceum van Aristoteles dé autoriteiten op het gebied van wetenschapsfilosofie en logica. Wat die beide scholen bindt, is dat zij geïnspireerd door hun voorganger Parmenides naar de essentie der dingen zochten, naar een onveranderlijke waarheid achter de veranderlijke verschijnselen. Plato deed dat door te vertrouwen op de ratio. Aristoteles vertrouwde meer op de waarneming. Daarin zit tussen die twee filosofen trouwens het grote verschil. Maar beide waren zij typische dualisten: er staat volgens hen een onveranderlijke geestelijke wereld achter de wereld van de materiële verschijnselen. En die onveranderlijke wereld van essenties proberen zij met hun filosofie te ontmaskeren.

Het klassieke en overbekende voorbeeld van de Aristotelische logica is: ‘Als Socrates een mens is, dan weten we dat hij sterfelijk is, want mensen zijn sterfelijk’. Met dit voorbeeld zien we perfect hoe Aristoteles probeert door middel van logica de essentie van zaken te begrijpen. Deze logica is gericht op classificeren: ze richt zich op de relatie tussen het algemene (de mens) en het bijzondere (Socrates). Daarmee beschrijft zij het wezen der dingen, de essentie van de verschijnselen. De Stoïcijnen hadden echter hele andere uitgangspunten. Zij waren niet zozeer geïnspireerd door Parmenides, maar door diens tijdgenoot Heraclitus. En volgens Heraclitus is het kenmerk van de verschijnselen juist dat ze veranderlijk zijn. De Stoïcijnen richtten zich daarom niet op het Zijn, maar op het Worden. Zij zochten niet naar de onveranderlijke kenmerken van de dingen, maar naar de logica achter de samenhang van gebeurtenissen. En daarom ontwikkelden de Stoïcijnen een eigen vorm van logica: de propositielogica.

De propositielogica vertaalt oorzaak-gevolg relaties naar als-dan relaties tussen simpele uitspraken: Als dit wel of niet gebeurt, dan gebeurt dat wel… of juist niet. Alles valt volgens de Stoïcijnen terug te voeren op als-dan relaties. Door de keten van oorzakelijke reacties in kaart te brengen probeert de propositielogica van de Stoïcijnen de natuurlijke gang van zaken te begrijpen. Want begrip van de samenhang der dingen leidt volgens de vroege Stoïcijnen vanzelf tot acceptatie van het zijnde. Wie alles weet, kan vrede vinden met het bestaan.

Het Stoïcisme ontdekt de psychologie
Misschien dat een aantal lezers zal vinden dat de vroege Stoïcijnen met hun 1-2-3’tje van negatieve emoties naar kennis een belangrijke stap in het emotionele proces overslaan. Ze zullen vinden dat het één ding is om alles te kennen, maar dat dit nog niet hetzelfde is als alles zomaar accepteren. Kennen en accepteren zijn voor veel van ons twee totaal verschillende dingen. Terug naar ons eerdere voorbeeld: ook al kon ik de dood van mijn vriendin al jaren voorspellen en is het voor mij een volkomen logisch gevolg van eerdere gebeurtenissen dat zij sterft, dan nog kan ik er toch wel verdrietig om zijn? Dit is een onderscheid dat in de vroege Stoa nog geen rol speelt. De Stoa valt uiteen in de vroege Stoa, die wij zojuist bekeken, de midden-Stoa en de late Stoa. Voor de vroege Stoïcijnen vallen kennis en acceptatie daadwerkelijk samen. Daarbij maakten zij zich sterk voor de veronderstelling dat de menselijke kennis onfeilbaar is.

Maar ook de sprong van de logische wereld naar een brein dat die fundamentele logica ook snapt is natuurlijk wat al te snel gemaakt. Soms bleek de Stoïcijnse filosofie met zijn weinig kritische blik tegenover het menselijk denken dan ook vatbaar voor zeker door onze ogen dubieuze methoden van kennisvergaring, zoals waarzeggerij. In de midden-Stoa waren er echter denkers als Posidonius, die beïnvloed door met name Plato rekening hielden met het mogelijk falen van het brein, en daarmee aandacht gaven aan psychologische aspecten. De midden-Stoa kenmerkt zich doordat de Stoïcijnse denkers de Stoïcijnse denkbeelden vermengden met uitgangspunten uit andere filosofieën, zoals bijvoorbeeld dus het Platonisme. Dit waren Griekse denkers die in Rome leefden, en de Stoa feitelijk geschikt maakten voor het Romeinse denken.

Uit de midden-Stoa ontwikkelt zich vervolgens de filosofie van de late Stoa, die haar bloei had in de eerste periode van het Romeinse keizerrijk. Dit waren Romeinse denkers die helemaal niet zoveel hadden met het starre kennisdenken van de vroege Stoïcijnen. Zij richtten zich juist op dat moeizame proces van de acceptatie. Waar hun voorgangers als Chrysippos en ook Posidonius zich vooral richtten op de wetenschap en de logica, richtten zij zich op de emoties zelf. De Stoa wordt daarbij een soort meditatieve oefening in het leren-accepteren van de dingen zoals ze zijn.

God speelt niet met dobbelstenen
Vroege Stoa of late Stoa, het gaat er in de Stoïcijnse filosofie uiteindelijk om vrede te vinden met een volkomen deterministisch wereldbeeld. Die deterministische wereld is voor een Stoïcijn een gegeven. We kunnen echter bedenken dat de meeste andere filosofen die we in deze serie zagen hier met hun relativisme hun vraagtekens bij zetten, en dat deden ze dan ook. De Epicuristen, tijdgenoten van de Stoïcijnen, verschilde op dit punt zoals we zagen fundamenteel van de Stoïcijnen, omdat hij nu juist uitgaat van het fundamentele toeval.

Het is een interessante vraag om nog eens bij stil te staan: Is de wereld een gesloten geheel van samenhangende gebeurtenissen die simpelweg moeten gebeuren, of is er, hoeveel samenhang we ook kunnen ontdekken, ondertussen nog altijd sprake van meerdere mogelijkheden, van toeval? Deze tegenstelling komt in de moderne tijd terug in de discussie tussen de natuurkundigen Einstein en Bohr. Zoals veel natuurkundigen was Einstein op zoek naar de fundamentele wereldwetten. Zijn relativiteitstheorie, hoe moeilijk ook, is een deterministische theorie. Einstein zocht naar een fundamentele code achter de verschijnselen. Maar tijdens Einstein zijn leven had ook de kwantummechanica zijn opkomst. Deze wetenschap gaat juist uit van de onvoorspelbaarheid van materie, en stelt wetten op die uitgaan van kansberekening.

De natuurkundige Niels Bohr, een belangrijke denker van de kwantummechanica, stelde daarbij dat deze onvoorspelbaarheid niet zozeer een kenmerk was van zijn manier van natuurkunde bedrijven, maar dat dit toeval een fundamenteel kenmerk van de wereld moest zijn. Dit ging Einstein echter te ver. ‘Ik ben ervan overtuigd dat God niet met dobbelstenen speelt’, was de beroemde beeldspraak die hij hiertegen vaak als verweer gebruikte. Hiermee verwees Einstein niet naar de christelijke of Joodse God (wat soms gedacht wordt), maar naar een wereldwet die hij veronderstelde, zoals die ook voor hem verondersteld werd door de Stoïcijnen. De wereld als een logisch te begrijpen geheel.

Wie heeft gelijk? Uiteindelijk weten we het niet. Het is Einstein aan te prijzen dat hij door de manier waarop hij zijn stelling naar voren bracht gelijk onderstreepte dat zijn overtuiging uiteindelijk een geloof is, en geen kennis. Toeval of determinisme, er is geen bewijs voor. Het determinisme heeft ons veel kennis gebracht, misschien dan wel geen fundamentele kennis, maar dan toch wel veel praktische kennis, en van de verlichting tot in de twintigste eeuw was het mechanisch determinisme dan ook het overheersende wereldbeeld. Maar met de kwantummechanica lijkt de stand weer 1-1.

AMOR FATI

Eén van de belangrijkste eigenschappen van een mens is zijn wilskracht, zijn discipline, kortom zijn vermogen om beslissingen te nemen. Dat is tenminste wat ons verteld wordt en wat we denken te ervaren. Alles wat je tot nog toe bereikt hebt is tenslotte het resultaat van hard werken en het goed inzetten van je wilskracht. Eigenlijk verwachten we ook dat de wereld ons beloont voor onze inspanningen. Als we maar hard genoeg ons best doen dan krijgen we wat we willen. We krijgen een goede baan, een mooie partner en leuke kinderen. Sterker nog als we maar goed genoeg ons best doen vinden we zelfs dat we er recht op hebben.

Deze hele cultuur van wilskracht, hard werk en ambitie maakt het zo verdomd moeilijk om te accepteren dat de werkelijkheid niet zo in elkaar zit. Sterker nog in onze wereld van ‘jonge’, dynamische en vooral ambitieuze mensen is het ondenkbaar en zelfs een taboe om te verkondigen dat het zo niet werkt. Als je maar hard genoeg je best doet dan gaat alles je toch voor de wind. Het voelt zwak en je voelt jezelf een enorme loser als de dingen niet zo lopen als je wilt.

De stoïcijnse psycholoog Albert Ellis noemde dit ‘musturbation’. De foutieve en schadelijke overtuiging dat de dingen moeten (must) gaan zoals je wilt dat ze gaan. Een overtuiging net zo onproductief als echte masturbatie. Het voelt lekker, maar het brengt niets voort. ‘Musturbation’ weerhoudt je ervan om de dingen te zien zoals ze werkelijk zijn. Het geeft je een fata morgana van de wereld die telkens weer tot nieuwe teleurstellingen aanleiding geeft. Het ergste is dat je niet met de werkelijkheid aan de slag gaat zoals die echt is. Of die nu leuk is of juist heel vervelend.

Er gebeuren nu eenmaal vervelende dingen, het is niet altijd zonnig, mensen zijn nu eenmaal grof en soms zelfs kwaadaardig. Kortom: ‘shit happens’. Het is zinloos om je hier tegen te verzetten. Dat kost alleen maar energie en levert een hoop ergernis en verdriet op, zonder dat er ook maar iets in de wereld door verandert. De enige remedie hiertegen is acceptatie of te wel ‘Amor fati’. De Yoda van de klassieke wereld Epictetus zei het als volgt: ‘probeer niet alles volgens je wil te laten gebeuren, maar laat het gebeuren zoals het komt. Daar vaar je wel bij’. De stoïcijnen noemden dit de kunst van ‘apatheia’, de kunst van berusting. Horatio schreef hierover: ‘feras non culpes quod vitari non potest’, wat niet genezen kan worden, moet doorstaan worden.

Het begint ermee dat je accepteert wat het noodlot op je pad brengt. Je hoeft het niet leuk te vinden, maar je zal het ermee moeten doen. De werkelijkheid is het materiaal waar je mee aan de slag moet of je het nu wilt of niet. De stoïcijnen gebruikten nog een andere metafoor om dit te beschrijven. Je bent als een aan een kar vastgebonden hond. Je wordt meegetrokken waar die kar ook naar toe gaat. Je kunt je verzetten en naar links of naar rechts trekken of je hakken in het zand zetten, maar meegesleurd wordt je uiteindelijk toch. Die hond zou het een stuk prettiger hebben als hij in plaats van zich te verzetten met de kar mee zou gaan lopen. Misschien komen er onderweg nog wel wat interessante dingen langs.

Je hebt dus twee mogelijkheden: of je verzet je vanuit de stompzinnige illusie dat je de wereld kunt controleren, of je laat je mee voeren, geniet van het uitzicht en pikt onderweg zo hier en daar nog iets leuks mee. Want de volgende stap is dat je niet alleen maar accepteert wat de wereld je brengt, maar dat je zelfs leert te genieten van wat er gebeurt. Hoe moeilijk dat soms ook kan zijn. Dat is de echte stoïcijnse Amor fati.

Anakhoresis een stoïcijnse meditatietechniek

De bibliotheek van Alexandrië was meer dan alleen een verzameling boeken. Het was een studiecentrum en universiteit waar geleerden van over de gehele toen bekende wereld naar toe kwamen. In die bibliotheek werden ook boeken vertaald uit het destijds nog niet zo lang bestaande Boeddhisme en ook de toen al legendarische hindoeïstische boeken waren te raadplegen. Er werd volop gediscussieerd en lesgegeven. En natuurlijk werd er naast allerlei wetenschappen en filosofische stromingen ook les gegeven in de stoïcijnse filosofie. In de vierde eeuw na Christus kregen de Christen fundamentalisten echter de overhand in Egypte en werd de als heidens aangemerkte bibliotheek in brand gestoken. De laatste bibliothecaresse Hypathia werd door de Christen terroristen gestenigd en in stukken gescheurd. Dat Hypatia niet alleen een vooraanstaand geleerde maar ook nog eens een vrouw was maakte het in hun ogen allemaal nog veel erger.

Toch heeft de Oosterse en stoïcijnse filosofie weldegelijk invloed gehad op deze Christen barbaren. De stoïcijnse geleerden uit Alexandrië hadden onder invloed van Boeddhistische geschriften een al bestaande meditatietechniek weten te perfectioneren. Deze zogenoemde Anakhoresis techniek vormde later de basis van een psychosomatische gebedspraktijk die populair werd onder dezelfde woestijnvaders (ook wel anchoreten genoemd) die later Hypathia lynchten en haar boeken verbrandden. De praktijk kwam terecht in de traditie van het Hesychasme. Het woord Hesychasme is afgeleid van het Griekse ‘hesychia’ wat rust stilte en onbewogenheid betekent. Het is een gebedspraktijk uit de beginperiode van de Orthodox Christelijke traditie waarbij getracht wordt de menselijke ratio het zwijgen op te leggen om een toestand van innerlijke mentale stilte te bereiken.

Het Griekse woord Anakhoresis betekent het je terugtrekken in jezelf. Deze meditatietechniek wordt bij de Romeinse stoïcijnen genoemd, maar nergens echt uitgewerkt. Zo heeft Marcus Aurelius het in Meditatie 4.3 over ‘anakhôrêsis eis heauton’. Het je terugtrekken in jezelf. Er wordt op een groot aantal plaatsen in de overgeleverde teksten verwezen naar een heel scala aan technieken, maar een volledige omschrijving van bijvoorbeeld de Ankoresis meditatie is nergens overgeleverd. De beste benadering lijkt in de op dit punt sterk door het stoïcisme beïnvloede Hesychastische traditie te liggen.

Wat moet een stoïcijn eigenlijk met meditatie? Een stoïcijn probeert een leven in overeenstemming met de natuur te leiden. Maar dat werd je in het oude Rome net zo goed als tegenwoordig behoorlijk moeilijk gemaakt. Een druk leven volgepropt met werk, vermaak en sociale verplichtingen en dat alles te midden van een hectische maatschappij is tegenwoordig eerder regel dan uitzondering. In de Romeinse tijd was het leven in één van de grote steden niet veel anders. Een leven dat allerlei ongemakken en zowel lichamelijke als psychische aandoeningen met zich meebrengt vraagt om een tegenwicht.

Een dergelijk tegenwicht was de Anakhoresis meditatie die gericht was op het herstel van het contact met zowel de menselijke natuur van het individu als het contact met de universele Natuur. Deze meditatie probeert in vier stappen het contact met de natuur te herstellen. In die tijd werd de natuur vaak ingedeeld in een materieel deel (de hexis), een plantaardig deel (de phusis), een dierlijk deel (de psuchê) en een menselijk deel (de noûs). De dode natuur bestaat dan alleen uit ‘hexis’, de planten uit zowel ‘hexis’ als ‘phusis’ (groeikracht), dieren krijgen daar dan nog de ‘psuchê (gevoel) bij en de mens en eventuele andere ‘hogere’ wezens zoals de goden voegen daar dan nog de ‘noûs’ (de geest het denkvermogen) aan toe.

Hieronder geef ik een vagelijk op de Hesychastische traditie gebaseerde meditatie. Er bestaat geen enkel bewijs dat de stoïcijnen deze meditatie echt zo uitvoerden. Alles hangt van losse aanwijzingen uit de literatuur en, soms nogal wilde aannames van mijn kant, aan elkaar. De wetenschappelijke basis van wat nu volgt is dan ook wankel. Ik heb in elk geval het gevoel dat de hier gegeven routine niet al te ver van de originele Anakhoresis afligt.

Zoals bij de meeste meditaties moet je eerst een rustige plek op zoeken waar je je veilig en geborgen voelt. De temperatuur moet aangenaam zijn. Niet te koud, maar zeker ook niet te warm. Je moet niet doezelig worden. Verzeker je ervan dat je het komende half uur niet gestoord zult worden. Zet je telefoon uit en laat het ‘world wide web’ maar een poosje aan zichzelf over.

Het eerste deel van de Anakhoresis richt zich op het lichaam gesymboliseerd door de ‘hexis’ de materie. Volgens de stoïcijnen heb je je lichaam slechts heel beperkt onder controle. Dat neemt echter niet weg dat je er wel zo goed mogelijk voor moet zorgen. Ga recht op zitten. Dat kan op een stoel met rechte leuning, maar mag ook op een meditatiekussen of de grond. Zolang je maar aangenaam en met een rechte rug zit. Overdrijf niet je bent geen militair die in de houding staat, maar ontspan je spieren. Loop je hele lichaam van kruin tot voeten langs en probeer je zoveel mogelijk te ontspannen. Probeer je een tijdje op je lichaam, op je massa, op je minerale bestaan te concentreren.

In het tweede deel van de Anakhoresis gaat de aandacht uit naar de ‘phusis’. Naar het feit dat je leeft, groeit en een bepaalde levende vorm hebt. Ook over je ‘phusis’ heb je nauwelijks controle. Je kunt proberen het goed te onderhouden, maar meer niet. Je bent je hier extra bewust van je houding en van het levend zijn van het organisme dat je bent. Concentreer je op het moment. Op het nu. Je kunt niets met het verleden, maar ook niet met de toekomst. Je bent hier en nu dat is alles wat er is. Je bestaat, je leeft. Wat is het dat je laat je groeien? Wat betekent het om een levend wezen te zijn? Wees je bewust van je kwetsbaarheid en je sterfelijkheid. Één moment van onoplettendheid in het verkeer, een verkeerde bacterie op het verkeerde moment op de verkeerde plek, meer is er niet nodig om je te verwonden of te doden.

In het derde deel van de Ankhoresis verschuift de aandacht naar de ‘psuchê’, naar je gevoel. Wat dringt er van de buitenwereld door tot je geest? Geef aandacht aan alles wat je ziet, hoort, ruikt, proeft en voelt. Langzaam verleg je de aandacht van uiterlijke indrukken naar je innerlijke gewaarwordingen. Wat gebeurt er in je lichaam? Wat gebeurt er in je binnenwereld? Wat voel je? Heb je ergens pijn of jeuk? Merk je ademhaling op, misschien voel je je hartslag. In de oudheid was de adem (de pneuma) het medium waarlangs de informatie uit de buitenwereld in de binnenwereld van de geest terecht kwam. Je kunt je aandacht een poosje op je ademhaling richten en die rustiger maken. Daardoor zul je merken dat ook je hartslag rustiger wordt. Bekijk alles alsof het niet van jou is, maar alsof het ergens anders gebeurt. Over de ‘pshuchê’ heb je volgens de stoïcijnen al iets meer controle dan over de eerste twee delen.

In het vierde deel van de Ankhoresis wordt de aandacht gericht op de ‘noûs’, de gedachten. Ook hier neem je een stapje terug en kijk je naar de heksenketel van je denken. Laat alles maar komen en laat je gedachten maar over elkaar heen buitellenen. Het is een permanente stroom van gewaarwordingen die niet gestopt kan worden, maar wel gestuurd. Bekijk ze van een afstandje, wees er bewust van dat ze bestaan en als uit het niets in je lijken op te komen, maar laat ze je niet meevoeren. Er is een verschil tussen je bewust zijn van een gedachte en je vereenzelvigen met die gedachte. Hierbij kijk je ook naar je emoties. Ben je vrolijk of verdrietig? Rustig of juist gestrest? Besef je dat het niet meer dan gedachtes, oordelen over een gebeurtenis zijn. Wees je ervan bewust, maar laat ze niet een volgende gedachte uitlokken.

Alleen dat wat de stoïcijnen het ‘hegemonikon’ noemen, je denken, je oordeelsvermogen is echt van jou. Bekijk eens wat dat betekent. Kun je in deze fase je gedachten, oordelen en emoties een beetje tot rust laten komen. Met wat oefening zou je ze misschien zelfs kunnen richten. Je kunt je dan beter ergens op concentreren, zonder dat je gedachten meteen weer met je op de loop gaan. Je kunt dan misschien zelfs even rationeel nadenken in plaats van direct vanuit je onderbuik te oordelen over wat er om je heen gebeurt. Je kunt misschien ook gaan beseffen dat je emoties niets anders zijn dan een oordeel over de wereld. Oordelen en gedachtes waar je je alleen maar van bewust bent zijn licht. Ze vervliegen en worden vervangen door nieuwe gedachten. Gedachten die je je eigen maakt en waar je mee instemt daarentegen zijn zwaar en worden opgevolgd door een stroom van gerelateerde gedachten en emoties.

De stoïcijnen denken dat het ‘hegemonikon’ het enige deel van het menselijk bestaan is waar je echt invloed op kunt uitoefenen. Met de Ankoresis willen ze hun concentratievermogen en daarmee hun controle over het ‘hegemonikon’ trainen. Ze willen leren hun gedachten en oordelen zoveel mogelijk zelf in de hand te houden. Het zal niet meteen lukken, maar door regelmatig een oefening als de Ankhoresis te doen zul je die vaardigheid langzaam maar zeker steeds beter gaan beheersen.

EEN DENKBEELDIGE DISCUSSIE

Epictetus and Seneca
——۰—— Seneca.

Epictetus, I desired your master, Epaphroditus, to send you hither, having been much pleased with his report of your conduct, and much surprised at the ingenuity of your writings.

Epictetus.

Then I am afraid, my friend——

Seneca.

My friend! are these the expressions—Well, let it pass. Philosophers must bear bravely. The people expect it.

Epictetus.

Are philosophers, then, only philosophers for the people; and, instead of instructing them, must they play tricks before them? Give me rather the gravity of dancing dogs. Their motions are for the rabble; their reverential eyes and pendant paws are under the pressure of awe at a master; but they are dogs, and not below their destinies.

Seneca.

Epictetus! I will give you three talents to let me take that sentiment for my own.

Epictetus.

I would give thee twenty, if I had them, to make it thine.

Seneca.

You mean, by lending it the graces of my language?

Epictetus.

I mean, by lending it to thy conduct. And now let me console and comfort thee, under the calamity I brought on thee by calling thee my friend. If thou art not my friend, why send for me? Enemy I can have none: being a slave, Fortune has now done with me.

Seneca.

Continue, then, your former observations. What were you saying?

Epictetus.

That which thou interruptedst.

Seneca.

What was it?

Epictetus.

I should have remarked that, if thou foundest ingenuity in my writings, thou must have discovered in them some deviation from the plain, homely truths of Zeno and Cleanthes.

Seneca.

We all swerve a little from them.

Epictetus.

In practice too?

Seneca.

Yes, even in practice, I am afraid.

Epictetus.

Often?

Seneca.

Too often.

Epictetus.

Strange! I have been attentive, and yet have remarked but one difference among you great personages at Rome.

Seneca.

What difference fell under your observation?

Epictetus.

Crates and Zeno and Cleanthes taught us that our desires were to be subdued by philosophy alone. In this city, their acute and inventive scholars take us aside, and show us that there is not only one way, but two.

Seneca.

Two ways?

Epictetus.

They whisper in our ear, ‘These two ways are philosophy and enjoyment: the wiser man will take the readier, or, not finding it, the alternative.’ Thou reddenest.

Seneca.

Monstrous degeneracy.

Epictetus.

What magnificent rings! I did not notice them until thou liftedst up thy hands to heaven, in detestation of such effeminacy and impudence.

Seneca.

The rings are not amiss; my rank rivets them upon my fingers: I am forced to wear them. Our emperor gave me one, Epaphroditus another, Tigellinus the third. I cannot lay them aside a single day, for fear of offending the gods, and those whom they love the most worthily.

Epictetus.

Although they make thee stretch out thy fingers, like the arms and legs of one of us slaves upon a cross.

Seneca.

Oh, horrible! Find some other resemblance.

Epictetus.

The extremities of a fig-leaf.

Seneca.

Ignoble!

Epictetus.

The claws of a toad, trodden on or stoned.

Seneca.

You have great need, Epictetus, of an instructor in eloquence and rhetoric: you want topics, and tropes, and figures.

Epictetus.

I have no room for them. They make such a buzz in the house, a man’s own wife cannot understand what he says to her.

Seneca.

Let us reason a little upon style. I would set you right, and remove from before you the prejudices of a somewhat rustic education. We may adorn the simplicity of the wisest.

Epictetus.

Thou canst not adorn simplicity. What is naked or defective is susceptible of decoration: what is decorated is simplicity no longer. Thou mayest give another thing in exchange for it; but if thou wert master of it, thou wouldst preserve it inviolate. It is no wonder that we mortals, little able as we are to see truth, should be less able to express it.

Seneca.

You have formed at present no idea of style.

Epictetus.

I never think about it. First, I consider whether what I am about to say is true; then, whether I can say it with brevity, in such a manner as that others shall see it as clearly as I do in the light of truth; for, if they survey it as an ingenuity, my desire is ungratified, my duty unfulfilled. I go not with those who dance round the image of Truth, less out of honour to her than to display their agility and address.

Seneca.

We must attract the attention of readers by novelty, and force, and grandeur of expression.

Epictetus.

We must. Nothing is so grand as truth, nothing so forcible, nothing so novel.

Seneca.

Sonorous sentences are wanted to awaken the lethargy of indolence.

Epictetus.

Awaken it to what? Here lies the question; and a weighty one it is. If thou awakenest men where they can see nothing and do no work, it is better to let them rest: but will not they, thinkest thou, look up at a rainbow, unless they are called to it by a clap of thunder?

Seneca.

Your early youth, Epictetus, has been, I will not say neglected, but cultivated with rude instruments and unskilful hands.

Epictetus.

I thank God for it. Those rude instruments have left the turf lying yet toward the sun; and those unskilful hands have plucked out the docks.

Seneca.

We hope and believe that we have attained a vein of eloquence, brighter and more varied than has been hitherto laid open to the world.

Epictetus.

Than any in the Greek?

Seneca.

We trust so.

Epictetus.

Than your Cicero’s?

Seneca.

If the declaration may be made without an offence to modesty. Surely, you cannot estimate or value the eloquence of that noble pleader?

Epictetus.

Imperfectly, not being born in Italy; and the noble pleader is a much less man with me than the noble philosopher. I regret that, having farms and villas, he would not keep his distance from the pumping up of foul words against thieves, cut-throats, and other rogues; and that he lied, sweated, and thumped his head and thighs, in behalf of those who were no better.

Seneca.

Senators must have clients, and must protect them.

Epictetus.

Innocent or guilty?

Seneca.

Doubtless.

Epictetus.

If I regret what is and might not be, I may regret more what both is and must be. However, it is an amiable thing, and no small merit in the wealthy, even to trifle and play at their leisure hours with philosophy. It cannot be expected that such a personage should espouse her, or should recommend her as an inseparable mate to his heir.

Seneca.

I would.

Epictetus.

Yes, Seneca, but thou hast no son to make the match for; and thy recommendation, I suspect, would be given him before he could consummate the marriage. Every man wishes his sons to be philosophers while they are young; but takes especial care, as they grow older, to teach them its insufficiency and unfitness for their intercourse with mankind. The paternal voice says: ‘You must not be particular; you are about to have a profession to live by; follow those who have thriven the best in it.’ Now, among these, whatever be the profession, canst thou point out to me one single philosopher?

Seneca.

Not just now; nor, upon reflection, do I think it feasible.

Epictetus.

Thou, indeed, mayest live much to thy ease and satisfaction with philosophy, having (they say) two thousand talents.

Seneca.

And a trifle to spare—pressed upon me by that godlike youth, my pupil Nero.

Epictetus.

Seneca! where God hath placed a mine, He hath placed the materials of an earthquake.

Seneca.

A true philosopher is beyond the reach of Fortune.

Epictetus.

The false one thinks himself so. Fortune cares little about philosophers; but she remembers where she hath set a rich man, and she laughs to see the Destinies at his door

Stoïcisme en boeddhisme twee handen op één buik?

Het stoïcisme

Stoïcimse en boeddhisme hebben veel gemeenschappelijk. Zo gaan de stoïcijnen er van uit dat de wereld één is en zelfs kan worden beschouwd als een groot levend organisme dat aan dezelfde natuurwetten onderworpen is en dezelfde samenhang vertoont. Die natuur is een soort rationeel bewustzijn: de wereld en al het bestaande staat gelijk aan de goddelijke logos (rede), en ieder menselijk wezen maakt met zijn persoonlijke logos deel uit van die universele logos. Die logos volgt de natuurwetten via de onwrikbare, noodwendige, universele wet van de causaliteit (oorzaak en gevolg). En daarmee wordt ook het lot van ieder individu bepaald. Volgens deze wereldopvatting zit het geluk van de mens dan ook in de aanvaarding van wat is, in instemmen met de kosmische orde.

De stoïcijnse filosoof Epictetus heeft samen met Seneca en Marcus Aurelius gezorgd voor de grote verbreiding van de stoïcijnse wijsbegeerte. Hij leefde in Rome in de eerste eeuw na Christus. Hij was een slaaf die filosoof was geworden, liep mank, ging sober gekleed en woonde in een nederige hut. Hij predikte onthechting onder mannen en vrouwen van alle rangen en standen. Op 40-jarige leeftijd werd hij uit Italië verdreven op bevel van keizer Domitianus, die filosofen vijandig gezind was; hij vluchtte naar Nicopolis en stichtte er een school. Evenals Socrates, Jezus en de Boeddha besloot hij zelf niets op te schrijven.

Maar zijn leerling Arianus vatte zijn onderricht samen in de Diatriben (Colleges) en later in verkorte vorm in een klein Enchiridion (Handboekje). Het bevat de kwintessens van de stoïcijnse filosofie: beheers jezelf, verdraag tegenslag, maar maak onderscheid tussen de dingen die je zelf kunt beïnvloeden en veranderen, en de rest waartegen je machteloos bent. Epictetus verduidelijkt zijn filosofie aan de hand van twee treffende voorbeelden. Het eerste is dat van een kar waaraan een hond is vastgebonden. Ook al stribbelt het dier nog zo tegen, de kar wordt getrokken door een sterk paard en als de hond niet meeloopt, moet hij het bezuren. Maar als hij de situatie accepteert en meegeeft met de beweging en het tempo van de kar komt hij fit en zonder pijn behouden aan. Zo gaat het ook met de mens: zijn wil moet opgaan in de noodzakelijkheid van het lot. Het is niet aan ons om de zaken te kiezen waar we geen invloed op hebben, maar wel om de realiteit te aanvaarden zoals die is en te veranderen wat we kunnen: meningen, verlangens en aversies.

Epictetus’ tweede voorbeeld is dat van de acteur: die kiest noch zijn rol – bedelaar of edelman, ziek of gezond mens –, noch de lengte van het stuk, maar hij is wel volstrekt vrij in de keuze van zijn interpretatie. Hij kan goed of slecht spelen, voluit als de rol hem ligt of terughoudend en met tegenzin als dat niet zo is. ‘Verwacht niet dat alles gebeurt zoals jij het wilt, maar besluit te willen wat je overkomt en je zult gelukkig zijn,’ aldus de filosoof. Aan de hand van nog vele andere voorbeelden laat hij zien hoe we ons moeten gedragen bij tegenslag van buitenaf: ‘Denk eraan dat je bij alles wat gebeurt eerst bij jezelf te rade gaat, welke mogelijkheden je hebt om ze het hoofd te bieden. Zie je een mooie jongen of een mooi meisje? Zoek de beheersing in jezelf. Heb je pijn? Zoek je uithoudingsvermogen. Word je uitgescholden? Zoek geduld. Als je je daarin oefent, ben je niet langer speelbal van je voorstellingen.’

De stoïcijnse filosofie gelooft dat verlangen inwerkt op de ziel en die aan zich onderwerpt: het is een ‘passie’ van de ziel. Passie in de betekenis van lijden, zoals bijvoorbeeld in de Matheus Passion. De stoïcijnen vervangen verlangen door de wil, die aangestuurd door de logos onze blinde verlangens omzet in gewilde en doordachte stappen. Het uitsluitend op genot gerichte, instinctieve verlangen wordt uitgebannen ten gunste van de heldere, rationele wil die tot geluk leidt, want in deze opvatting brengt de wil slechts goede daden voort en schakelt verlangens die de gemoedsrust verstoren uit. Het stoïcisme is dus een voluntaristische filosofie die een perfecte zelfbeheersing vereist. Overigens gaat het de stoïcijnen er niet om verlangens uit te schakelen, maar om ze om te buigen tot een wil die onderworpen is aan de rede.

De stoïcijnse wijsbegeerte wil daarmee twee doelen bereiken: gemoedsrust (ataraxia) en innerlijke vrijheid (autarkeia). Ataraxia betekent dat onze wil samenvalt met de kosmische orde: ik ben vrij als ik datgene wil wat uit noodzaak gebeurt. Dan klaag ik niet meer, dan vecht ik niet meer, dan voel ik geen wrok meer, maar verheug ik me over alles en behoud ik in alle omstandigheden mijn innerlijke rust.

‘Leven in het nu’ is een van de belangrijkste voorschriften van de stoïcijnse praktijk, die leert om niet in het verleden te vluchten, niet uit te wijken naar de toekomst, om elke angst en elke hoop te verdrijven, om ons te concentreren op het moment, waarin alles te verdragen en te veranderen is, en ons niet te laten meesleuren door verdriet, angst, woede en verlangen.

Een andere belangrijke oefening is de anticipatie op vervelende gebeurtenissen, de praemediatio malorum van Cicero, die inhoudt dat we ons mogelijke onaangename gebeurtenissen voorstellen, om ze in gedachten alvast te ‘relativeren’ en zo goed mogelijk voorbereid te zijn, mochten ze zich werkelijk voordoen.

De stoïcijnen bepleiten een dagelijks gewetensonderzoek, om van dag tot dag de vorderingen bij te houden, en ook meditatie. Dit laatste is voornamelijk bedoeld om de leer te ‘overdenken’ en uit het hoofd te leren, om niet plotseling verrast te worden als de dingen tegenzitten. Daarom verlegde het latere stoïcisme het centrum van de aandacht van de theoretische grondslagen van de school naar de praktische richtlijnen voor het leven, die de leerlingen eindeloos voor zichzelf repeteerden. Van de kerkvaders tot Schopenhauer, via Montaigne, Descartes en Spinoza, hebben de stoïcijnse aforismen invloed gehad op de christelijke leer en op de westerse filosofische traditie.


Het boeddhisme

In India ontstond kort voor de opkomst van het stoïcisme in Griekenland een andere filosofie met bijna dezelfde gedachtegang: het boeddhisme. De grondlegger was Siddhartha Gautama Boeddha. Hij leefde in de zesde eeuw voor onze jaartelling en groeide op in een beschermde omgeving. Hij trouwde en kreeg een kind. Toen hij tegen de dertig liep, veranderde zijn leven drastisch door vier ontmoetingen: een oude man, een zieke, een dode en een asceet kruisten zijn pad. Hij besefte ineens dat leed het gemeenschappelijke lot van de mensheid was en dat niemand, rijk of arm, eraan kon ontkomen. Hij verliet het paleis van zijn vader, liet zijn gezin in de steek en ging op zoek naar een geestelijke weg waardoor hij aan dit noodlottige lijden kon ontsnappen.

Nadat hij vijf jaar door de bossen had gezworven en zich gewijd had aan extreme ascetische praktijken, ging hij onder een boom zitten en verzonk in diepe meditatie. Volgens de boeddhistische overlevering bereikte hij toen de staat van Ontwaakte, met een volledig begrip van de aard der dingen en een staat van innerlijke bevrijding. Zo kwam hij tot de Vier Nobele Wijsheden.

Volgens Boeddha is het leven dhukka. Dhukka komt van ‘dorst’, in de zin van ‘dorsten naar’, ‘gehecht zijn aan’. Er bestaat een manier om deze dorst te lessen: via het Edele Achtvoudige Pad, ook wel de Weg van de Acht Zuivere Elementen genoemd. Zijn inzicht luidt dat er niet-tevredenheid bestaat: geboorte is lijden, ouderdom is lijden, de dood is lijden, verenigd zijn met iets waarvan je niet houdt is lijden, gescheiden zijn van iets waarvan je houdt is lijden, niet weten wat je wilt is lijden. Anders gezegd: het lijden is overal aanwezig. Wanneer we het principe van niet-tevredenheid erkennen, aanvaarden we dat we de wereld niet kunnen aanpassen aan onze verlangens.

Volgens Boeddha ketenen verlangen, dorst, hebzucht en gehechtheid de mens vast aan samsara, de ononderbroken kringloop van geboorte en wedergeboorte. Maar genezing is mogelijk: om deze dorst volledig te lessen, heeft de mens de mogelijkheid om af te zien van de tirannie van het verlangen.

Het Achtvoudige Pad leidt tot opheffing van het lijden, oftewel naar het nirwana (staat van volmaakt geluk). De acht componenten van het pad zijn het juiste begrip, de juiste gedachte, het juiste woord, de juiste handeling, het juiste middel van bestaan, de juiste inspanning, de juiste aandacht en de juiste concentratie.

Om te begrijpen hoe een mens ultieme wijsheid kan bereiken, is het belangrijk inzicht te hebben in het ‘zelf’. Boeddha heeft het ‘zelf’ gedefinieerd als een steeds veranderende samenstelling van vijf componenten die voortdurend in beweging zijn en die hij als volgt benoemt: de component van het lichaam (of van de materie), de componenten van de zintuigen, de waarneming en de voortbrengselen van onze geest (emoties, driften, verlangens) en tot slot de component van het bewustzijn.

Maar de activiteit van ons ego maakt zich meester van deze componenten om ons de illusie van een stabiele identiteit te bezorgen, van een onveranderlijk ik. De praktijk van het boeddhisme probeert ons juist af te brengen van deze illusie, probeert ‘het ego los te laten’, en zo begrip te krijgen voor de ultieme aard van de geest: een lichtende staat van pure kennis die elke vorm van conditionering overstijgt. Samsara is dus geen objectieve voorwaarde van de werkelijkheid: de wereld op zich is geen lijden. Maar omdat wij onwetend zijn, zijn we in samsara. Dat wil zeggen, in een onjuist beeld van de werkelijkheid, dat verbonden is met ego en gehechtheid. Kennis van de ware aard van de dingen bevrijdt de geest van dat onjuiste beeld en van negatieve emoties. Als we door de ervaring van het Ontwaken deze ware aard van de geest ontdekken, kunnen we zorgen dat we niet langer door het ego gedreven worden en zo toegang krijgen tot een stabiel permanent geluk, omdat het onverzadigbare verlangen waaruit het lijden voortkomt aan het ego is gebonden.

Het boeddhisme gebruikt het Sanskriet-woord sukha om het geluk aan te duiden in de zin die ik hier bedoel: diepe vrede en harmonie in de veranderde geest die geen speelbal meer is van de aangename en onaangename gebeurtenissen in het bestaan. Net als bij de stoïcijnen zou het te simplistisch zijn te beweren dat het boeddhisme gebiedt elk verlangen af te zweren. Het verlangen dat afhankelijkheid veroorzaakt moet teniet gedaan worden, terwijl het nobele verlangen tot verbetering en tot vergroting van mededogen, evenals het streven naar het goede aangemoedigd dienen te worden.


Wat zijn nu de overeenkomsten?

De overeenkomsten tussen boeddhisten en stoïcijnen zijn legio. Beide filosofieën stellen vast dat lijden voortkomt uit rusteloosheid, uit geestelijke verwarring, en wijzen een weg naar echt geluk, dat gelijkgesteld wordt met een diepe en opgewekte innerlijke vrede, een sereen gevoel en geestelijke rust. Beide bevelen een grondige analyse van emoties en gevoelens aan, en een hele reeks spirituele oefeningen waarmee de mens zijn hartstochten kan leren beteugelen, zijn geest kan scherpen en beheersen om niet langer speelbal te zijn van zijn eigen inbeelding.

Maar de gelijkenis beperkt zich niet tot de menselijke psychologie en de geestelijke ontwikkeling. Beide stromingen delen ook eenzelfde filosofisch wereldbeeld. Beide hebben bijvoorbeeld een cyclische opvatting van de tijd: het universum kent voortdurende cycli van geboorte, dood en wedergeboorte. Beide leggen de nadruk op de beweging en de veranderlijkheid van alle dingen, op de eenheid van mens en wereld, en op de aanwezigheid van een kosmische dimensie in de mens die zijn ware natuur vormt: de boeddhanatuur, de stoïcijnse logos. Ze geloven dat de dingen gebeuren uit noodzaak, volgens een universele wet van oorzaak en gevolg.

Ze zeggen ook dat het mogelijk is vrij te worden door te werken aan de geest en aan een juiste voorstelling van zaken. Misschien is dit laatste wel het belangrijkste verschilpunt tussen stoïcijnen en boeddhisten: de boeddhisten ontkennen de substantie van het ‘zelf’, terwijl de stoïcijnen hechten aan de idee van een blijvend individueel beginsel.

In het Westen heeft men het boeddhisme en het stoïcisme vaak verweten dat ze passiviteit prediken, dat ze zich richten op individuele verandering, en niet genoeg op sociale verandering. Dat is een oppervlakkige voorstelling van zaken en een miskenning van de bepalende historische invloed van deze twee grote filosofische stromingen op het lot van de wereld. Door hun afwijzing van elk onderscheid naar familie of clan, sociale of godsdienstige afkomst, maar met als uitgangspunt dat ieder individu verlichting of ataraxie kan bereiken door aan zichzelf te werken, hebben ze een revolutionaire omwenteling van waarden veroorzaakt. Niet de sociale positie, maar de deugd is voor hen waardevol. Niet de monarch, de aristocraat, en zelfs niet de priester moeten bewonderd en nagevolgd worden, maar de wijze. Dat wil zeggen, hij die zichzelf meester is geworden. Beide stromingen hebben laten zien dat het individu meer is dan een radertje binnen een gemeenschap.

Ze benadrukken dat alle mensen gelijkwaardig zijn. Het boeddhisme heeft logischerwijs het kastensysteem afgewezen en is daardoor uit India verbannen. Het stoïcisme heeft de gelijkheid geproclameerd van alle mensen, die immers dragers zijn van dezelfde goddelijke logos, en heeft daarmee afgerekend met de hindernis dat het Griekse gedachtegoed voorbehouden zou zijn aan de aristocratie; zo hebben ze de weg geëffend voor het egalitarisme en het christelijke, en later het moderne universalisme.

Meer dan tweeduizend jaar voor de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens hebben de stoïcijnen het kosmopolitisme uitgevonden: de idee dat alle mensen wereldburgers zijn, maar ook gelijke rechten hebben. Het boeddhisme is in elk geval de oosterse wijsheid die het best in staat is deze boodschap te begrijpen, omdat het eraan verwant is.

Deze sterke verwantschap tussen boeddhisme en stoïcisme, samen met hun moderniteit, verklaart waarom deze twee grote filosofieën ons na bijna 2500 jaar nog steeds aanspreken. Tegelijkertijd kunnen we ze beschouwen als het beste tegengif tegen het zelfingenomen individualisme van onze tijd, want ze roepen de mens op tot vrijheid en autonomie, tot beheersing en onthechting, en zeker niet tot bevrediging van al zijn verlangens. Terwijl wij de vrijheid van verlangen bepleiten, leren zij ons om ons van het verlangen te bevrijden. Een heilzame onderneming, maar er bestaat waarschijnlijk niets wat zo moeilijk uitvoerbaar is. De stoïcijnen waren zich bewust van het bijna bovenmenselijke karakter van de wijsheid die ze nastreefden, en toch hechtten ze eraan van de wijsheid een blijvende norm voor hun handelen te maken.

Het leven van Lucius Annaeus Seneca in vogelvlucht

Lucius Annaeus Seneca was de zoon van een vermogend lid van de ridderstand, na de senatoren de belangrijkste Romeinse stand. Hij werd geboren omstreeks het begin van onze jaartelling in Corduba (Cordova in het huidige Spanje) en ontving zijn opvoeding te Rome waar zijn (gelijknamige) vader bekendheid genoot als schrijver over retorica. Op ongeveer 30-jarige leeftijd vestigde hij zich als advocaat en verwierf zich zo een aanzienlijk vermogen. Daarnaast wijdde hij zich aan de letterkunde, en de studie van de filosofie en de natuurwetenschappen, toen nog geen duidelijk gescheiden onderzoeksgebieden.

Op aandringen van Messalina, de vrouw van keizer Claudius, werd hij in 41 door deze keizer naar Corsica verbannen. Acht jaar later werd hij op verzoek van Claudius' tweede vrouw Agrippina (de dochter van Germanicus) teruggeroepen en aangesteld tot leraar van haar zoon Nero, de latere keizer.

Seneca had aanvankelijk een grote invloed op Nero, ook nog tijdens de eerste jaren van diens keizerschap. De leerling toonde zijn dankbaarheid door zijn leermeester grote kapitalen te schenken, wat hem tot de rijkste man van zijn tijd maakte, op Nero zelf na. Maar geleidelijk nam Seneca's gezag af, vooral toen Poppaea Sabina, de vrouw van Nero's vriend Otho, keizerin werd. In 62 trok hij zich terug uit het publieke leven. In 65 werd hij gedwongen zelfmoord te plegen omdat hij medeplichtig zou zijn aan een samenzwering tegen Nero.

Seneca is een eclectisch filosoof, dat wil zeggen dat hij van verschillende wijsgerige richtingen gedachten overnam en die probeerde in een persoonlijke levensvisie te verzoenen. Zijn voorkeur ging hierbij echter duidelijk uit naar de Stoa, maar hij verwijst in zijn brieven aan Lucilius ook naar Epicurus, misschien omdat Lucilius een (gewezen) aanhanger van het Epicurisme was.

Hij schreef onder andere:

• De Clementia (Over de zachtmoedigheid), een pleidooi voor een milde uitoefening van het gezag, bedoeld als advies voor Nero.
• De Ira (Over de woede), waarin voor het eerst gepleit wordt voor een betere behandeling van slaven.
•  De Beneficiis (Over weldaden), uitvoerig en met veel voorbeelden moraliseert dit over het geven en ontvangen van weldaden.
• Ad Lucilium epistularum moralium libri, in totaal 124 ethische brieven aan Lucilius, een verder onbekende procurator op Sicilië, die in een mix van anekdotes, alledaagse wederwaardigheden en diepgaande wijsgerige observaties Seneca's levenshouding illustreren. Dit is ongetwijfeld zijn meest boeiende werk.

Hij schreef naast filosofische werken ook over natuurkunde en zijn tragedies waren vroeger minstens zo beroemd als zijn filosofieboeken. Het gaat hier bijna uitsluitend om navolgingen van Griekse originelen, vooral van Euripides. Het zijn in hoofdzaak monologen, afgewisseld door (meestal los van de inhoud staande) koorliederen. Handeling ontbreekt bijna helemaal, zodat zij zich naar de gewoonte van die tijd meer lenen voor declamatie of lectuur dan opvoering. Zo schreef hij Hercules Furens (De razende Hercules); Hercules Oetaeus (Hercules op de Oita); Medea; Phaedra; Troades (Trojaanse Vrouwen); Phoenissae (Phoenicische Vrouwen); Oedipus; Agamemnon en Thyestes. Zijn Naturales Quaestiones (Vraagstukken van de natuur), bevat voornamelijk geofysische verhandelingen, vol moraliserende uitweidingen.

Naast de filosoof Seneca heeft ook de toneelschrijver een belangrijke rol gespeeld in de cultuurgeschiedenis. Direct na de Middeleeuwen was de Griekse toneeltraditie nog onbekend. Er bestonden alleen nog maar Latijnse bewerkingen van de Griekse komedies en tragedies. De tragedies van Seneca leverde in de 16^e en 17^e eeuw een belangrijke impuls tot de herleving van de belangstelling voor de klassieke tragedie. Speciaal de Franse dichters Corneille en Racine en de Nederlander Vondel werden sterk door hem beïnvloed, maar ook bij Shakespeare zijn zijn invloeden terug te vinden. Pas toen de Griekse handschriften binnen bereik kwamen en men Grieks ging leren drongen de originele teksten de bewerkingen naar de achtergrond. Intussen had Seneca de band met de oudheid gelegd en tot in onze tijd worden zijn toneelteksten nog nagevolgd, bijoorbeeld door Hugo Claus.

ZIJN STOÏCIJNEN ASCETISCH?

Veel mensen denken dat een leven als stoïcijn betekent dat je sober en spaarzaam in een klein koud kamertje deugdzaam moet zitten wezen. Stoïcisme wordt vaak gezien als een strenge en sobere filosofie waarbij je de geneugten van het leven wel kan vergeten. Het heersende beeld van een stoïcijn heeft iets van een monnik of kluizenaar die ergens ver weg van de roerselen van de maatschappij zijn filosofie zit te bedrijven. Hoewel ik me dit wat sombere beeld wel kan voorstellen is gelukkig niets minder waar. Het lijkt mij helemaal niets om niet langer te kunnen genieten van een glaasje wijn met een brokje Franse blauwader kaas, om over de meer sensuele genoegens nog maar te zwijgen.

Stoïcisme heeft niets met ascetisme te maken en een stoïcijn is geen monnik. Stoïcijnen zien helemaal niets in het in een hoekje wegkwijnen ter voorbereiding op een beter transcedent leven in één of ander hiernamaals. Voor een stoïcijn bestaat er maar één werkelijkheid en dat is de werkelijkheid waar je je nu midden in bevindt. Als mens moeten we ons potentieel dan ook op de plek waar we ons nu bevinden en zonder enig uitstel zien te verwerkelijken. Het is ons lot om in deze wereld zoals die zich hier en nu aan ons voordoet te leven. Ongeacht de omstandigheden. Er is geen ontkomen aan. Mentaal en spiritueel zijn we met handen en voeten aan deze wereld gebonden. Het is zinloos om te proberen via gebeden, dagdromen of mystieke rituelen eraan te ontsnappen. We kunnen niets anders dan alles wat deze wereld ons brengt aan ellende, vreugde en sensualiteit accepteren. Een stoïcijn zal de diversiteit van alles wat het leven hem toewerpt accepteren en zich van niets afkeren.

Stoïcijnse ethiek gaat niet over het verdelen van de wereld in goede en slechte dingen. Voor een stoïcijn bestaat er buiten het menselijk oordeelsvermogen niet zoiets als goed of slecht. De wereld is zoals die is, goed of slecht bestaat niet. Alle fysieke objecten, alle omstandigheden en alle gebeurtenissen zijn absoluut neutraal. Dat geldt ook voor de dingen die een asceet verwerpt, zoals comfort, seks, materiele bezittingen en zo. Niets daarvan is intrinsiek slecht. Het zijn neutrale grondstoffen. Alleen de manier waarop mensen ermee omgaan, bepaalt of iets goed of slecht is. Voor een stoïcijn gaat het er dus niet om wat er op je pad komt, maar hoe je er mee omgaat.

Het stoïcijns pantheïsme accepteert de wereld zoals die is met alles erop en eraan. In tegenstelling tot de asceet en de monnik zijn er geen onderdelen van de wereld die als slecht worden verworpen. Alles wordt aanvaard, ook de onderdelen van het universum die niet gekend en begrepen kunnen worden. Het universum wordt gezien als een soort alles omvattend bewustzijn. Dit betekent niet dat dit universum in religieuze zin wordt aanbeden. De stoïcijnse ethiek en levenswijze heeft betrekking op alles wat de natuur ons te bieden heeft en niet op een afgebakend stukje dat als goed wordt aangemerkt. Het heet zowel betekenis voor een kluizenaar als voor een keizer in zijn paleis.

Het al dan niet leiden van een teruggetrokken eenvoudig leven ver van de wereldse onrust is voor de stoïcijnse ethiek volstrekt onbelangrijk. Het kan en is niet verboden of zo, maar het is niet beter dan een leven midden in de maatschappij met alle daarbij horende onrust. Voor een stoïcijn is alleen het morele oordeel van belang. De externe materiele wereld en alles wat daarin gebeurt, ligt volledig buiten onze macht, het enige waar we wel invloed op hebben is onze interne reactie op die wereld. De manier waarop we tegen die buitenwereld aankijken is wat van belang is. Al het andere doet er niet toe en is onbelangrijk.

Een stoïcijn hoeft dus zeker niet af te zien van wat als de goede dingen van het leven wordt aangemerkt. Het gaat er om hoe hij met die dingen omgaat en hoe hij die dingen beoordeelt en niet of hij die dingen wel of niet heeft. Hij zal er waarschijnlijk wel anders mee omgaan dan de gemiddelde mens, maar hij zal er zeker niet van af zien als hij die zaken op zijn pad aantreft. Na dit gezegd te hebben gaat deze stoïcijn in opleiding maar eens kijken of er nog een flesje wijn opengetrokken kan worden. En misschien zwerft er ook nog ergens een stukje Camembert rond.