Tegenwoordig denken veel mensen dat het stoïcisme een soort zelfhulptrend is. Dat is een misvatting, het is weliswaar een op de levenspraktijk gerichte filosofie, maar het is wel degelijk een volledig filosofisch systeem dat probeert het geheel van de menselijke kennis en ervaring te omvatten. Een voorbeeld daarvan is hun fascinatie met het zogenoemde meesterargument. Het meesterargument (‘ho kurieuōn logos’, letterlijk ongeveer: "het heersende" of "meesterlijke argument") van de Griekse filosoof en logicus Diodorus Cronus (overleden ca. 284 v.Chr.) behoort tot de beroemdste logische problemen uit de antieke filosofie. Diodorus was trouwens de logica leraar van Zeno van Citium, de oprichter van de stoïcijnse school. Zijn argumentatie raakt aan vragen die ook vandaag nog tot de moeilijkste problemen van de filosofie behoren: Is de toekomst werkelijk open? Bestaan er gebeurtenissen die mogelijk zijn maar nooit zullen plaatsvinden? Is wat gebeurt noodzakelijk? En als alles een oorzaak heeft, kan een mens dan nog vrij handelen? Het opmerkelijke is dat deze vragen in de oudheid door de stoïcijnen al in vrijwel dezelfde vorm werden gesteld als tegenwoordig. Diodorus formuleerde zijn argument in een tijd waarin de begrippen determinisme, modaliteit en tijd nog volop in ontwikkeling waren. De stoïcijnen namen het probleem vervolgens zeer serieus, omdat het rechtstreeks verbonden was met hun opvatting van een rationeel en causaal geordend universum.
Vandaag heeft het meesterargument door ontwikkelingen in de natuurwetenschap een nieuwe actualiteit gekregen. De relativiteitstheorie heeft onze intuïtieve voorstelling van tijd ingrijpend veranderd, terwijl de kwantummechanica heeft laten zien dat de fundamentele natuurwetten zich niet zonder meer laten beschrijven als een klassieke, deterministische klokwerkwereld. Voor het moderne stoïcisme ontstaat daardoor een interessante vraag: Wat blijft er over van de stoïcijnse opvatting van het lot wanneer we het universum proberen te begrijpen met de natuurwetenschap van de eenentwintigste eeuw?
Het meesterargument van DiodorusHet oorspronkelijke werk waarin Diodorus zijn meesterargument uiteenzette is verloren gegaan. Onze belangrijkste bron is de stoïcijnse filosoof Epictetus, die in zijn Colleges (Discourses) de drie uitgangspunten van het argument beschrijft. Het meesterargument van Diodorus Cronus is op het eerste gezicht een ingewikkeld logisch spel over tijd, mogelijkheid en noodzakelijkheid. Maar wanneer we de redenering stap voor stap volgen, blijkt dat Diodorus een vraag stelt die nog altijd relevant is: Als iets werkelijk mogelijk is, hoe kan het dan uiteindelijk onmogelijk blijken te zijn? Die vraag vormt de kern van het meesterargument. Om haar te begrijpen moeten we vooral drie begrippen uit elkaar houden: wat mogelijk is, wat feitelijk gebeurt en wat noodzakelijk is.
Dat onderscheid is ook van groot belang voor het moderne stoïcisme. Want zodra we het begrip "mogelijkheid" zorgvuldig analyseren, blijkt dat het stoïcijnse determinisme niet automatisch betekent dat alles wat gebeurt noodzakelijk was in dezelfde betekenis waarin het verleden noodzakelijk vastligt. Volgens Epictetus bestond het meesterargument uit drie stellingen die niet alle drie tegelijkertijd waar kunnen zijn.
Premisse 1
Wat in het verleden waar is geworden, is noodzakelijk.
Als iets eenmaal gebeurd is, kan het niet meer anders zijn gebeurd.
Als ik gisteren een wandeling heb gemaakt, is het nu noodzakelijk waar dat ik gisteren een wandeling heb gemaakt. Ik kan het verleden niet meer veranderen.
Premisse 2
Uit iets dat mogelijk is, kan niets onmogelijks voortkomen.
Als iets werkelijk mogelijk is, kan het niet zo zijn dat die mogelijkheid noodzakelijk uitloopt op een onmogelijke toestand.
Een echte mogelijkheid mag dus niet leiden tot iets wat volgens de logica of de werkelijkheid onmogelijk is.
Premisse 3
Er bestaat iets dat mogelijk is, maar dat noch nu waar is, noch ooit waar zal worden.
Dit is de cruciale premisse. Er kunnen volgens deze gedachte mogelijkheden bestaan die uiteindelijk nooit werkelijkheid worden.
Bijvoorbeeld: "Morgen vindt er een zeeslag plaats." Stel dat er morgen geen zeeslag plaatsvindt en er ook nooit meer een zeeslag zal plaatsvinden. Volgens premisse 3 kan het desondanks waar zijn dat: "Het was mogelijk dat er morgen een zeeslag zou plaatsvinden."
Daar begint het probleem. Dit levert een tegenstelling (contradictie) op met de andere stellingen. Het is belangrijk om te zien dat die contradictie niet eenvoudigweg bestaat uit: "Een mogelijke gebeurtenis veroorzaakt een onmogelijke gebeurtenis." Dat zou de redenering te simpel voorstellen. De spanning ontstaat doordat een mogelijkheid uiteindelijk noodzakelijk niet gerealiseerd wordt. Laten we het voorbeeld stap voor stap volgen.
Vandaag noemen we de gebeurtenis A:
A = morgen vindt er een zeeslag plaats.
Volgens premisse 3 kan A vandaag mogelijk zijn, terwijl A uiteindelijk nooit werkelijkheid wordt.
Dus:
Vandaag:
A is mogelijk.
Morgen:
A gebeurt niet.
Later:
Het wordt een vaststaand feit dat A nooit heeft plaatsgevonden.
En hier komt premisse 1 in beeld.
Wat eenmaal in het verleden waar is geworden, is noodzakelijk.
Dus zodra de geschiedenis vaststaat, is noodzakelijk waar: ¬A: de zeeslag heeft niet plaatsgevonden (¬A betekent niet A).
We hebben dan een opmerkelijke situatie: A was mogelijk, maar uiteindelijk werd ¬A noodzakelijk.
En precies daar ontstaat de spanning met premisse 2.
Waarom is dit problematisch voor premisse 2? Premisse 2 zegt dat het mogelijke niet kan leiden tot het onmogelijke. Als A werkelijk mogelijk was, kan A volgens deze gedachte niet uitmonden in een toestand waarin ¬A (niet A) noodzakelijk is. Maar als A uiteindelijk noodzakelijk niet gebeurt, lijkt precies dat te gebeuren. We krijgen dus:
mogelijk A → noodzakelijk ¬A.
En dat lijkt in strijd met het idee dat een echte mogelijkheid niet kan uitlopen op een onmogelijke uitkomst. Diodorus staat daarom voor een keuze. Hij kan: ontkennen dat het verleden noodzakelijk is;
ontkennen dat het mogelijke geen onmogelijke uitkomst kan hebben; of ontkennen dat er werkelijk mogelijkheden bestaan die nooit worden gerealiseerd.
Diodorus kiest voor de derde mogelijkheid. Hij verwerpt premisse 3. Volgens hem bestaat er geen mogelijkheid die uiteindelijk nooit werkelijkheid wordt. Wat nooit gebeurt, was dus in die sterke betekenis ook nooit werkelijk mogelijk. Dat betekent bijvoorbeeld:
Als u vandaag zegt: "Het is mogelijk dat ik morgen naar Amsterdam ga", en u gaat morgen niet naar Amsterdam, dan zou Diodorus zeggen dat "mogelijk" hier niet in de sterke metafysische betekenis kan zijn gebruikt. Als u uiteindelijk niet gaat, was het niet werkelijk mogelijk dat u ging. Dit betekent dat u nooit een echte keuze heeft gehad. Het stond altijd al vast dat u niet naar Amsterdam zou gaan.
De oude stoïcijnen konden het meesterargument moeilijk negeren. Zij waren immers zelf aanhangers van een sterk causaal geordend universum. Volgens de klassieke Stoa was de kosmos doordrongen van de logos: een rationele ordening waarin gebeurtenissen niet willekeurig naast elkaar staan, maar met elkaar verbonden zijn in een netwerk van oorzaken. Toch wilden de stoïcijnen niet concluderen dat menselijke keuzes daarom betekenisloos zijn. Hier ontstond een van de vroegste vormen van wat wij tegenwoordig compatibilisme noemen: de gedachte dat een causaal gedetermineerde wereld en een betekenisvolle vorm van menselijke vrijheid met elkaar verenigbaar kunnen zijn. Opvallend is dat de verschillende stoïcijnse denkers verschillende oplossingen voor Diodorus' dilemma accepteerden.
Cleanthes: premisse 1 verwerpen
Volgens Epictetus koos Cleanthes voor een positie waarbij premisse 1 werd verworpen: niet alles wat in het verleden waar is, hoeft in de sterke metafysische betekenis noodzakelijk te zijn. Dat is een opmerkelijke positie. Het verleden is uiteraard feitelijk onveranderlijk: wij kunnen niet teruggaan en Caesar ervan weerhouden de Rubicon over te steken. Maar daaruit volgt nog niet automatisch dat de gebeurtenis metafysisch noodzakelijk was. Er is een verschil tussen: "Het is onmogelijk om het verleden te veranderen" en: "Het verleden kon onmogelijk anders zijn geweest." Dat onderscheid is subtiel maar fundamenteel.
Chrysippus: premisse 2 verwerpen
Volgens Epictetus koos Chrysippus een andere route en verwierp hij premisse 2. Chrysippus wilde vasthouden aan het idee dat er mogelijkheden bestaan die uiteindelijk niet worden gerealiseerd. Het begrip "mogelijk" kan dus niet eenvoudig worden gereduceerd tot "datgene wat uiteindelijk gebeurt". De precieze logica van Chrysippus is ingewikkeld en de oorspronkelijke werken zijn verloren gegaan, maar de achterliggende gedachte is voor het moderne stoïcisme interessant: causale noodzakelijkheid en mogelijkheid hoeven niet hetzelfde begrip te zijn.
Diodorus' conclusie kan worden samengevat als: Werkelijk mogelijk is alleen datgene wat feitelijk gebeurt of uiteindelijk zal gebeuren. Dat is de zogenaamde diodorische oplossing van het meesterargument. Dit klinkt aanvankelijk vreemd. Wij zijn immers gewend te zeggen: "Ik had naar Amsterdam kunnen gaan, maar ik deed het niet." Voor Diodorus is dat problematisch. Want als u werkelijk had kunnen gaan, lijkt er een mogelijkheid te hebben bestaan die nooit werkelijkheid is geworden. Precies die mogelijkheid wil Diodorus niet accepteren. Hier begint het probleem voor Chryssipus en waarschijnlijk ook voor u als moderne lezer. Wat bedoelen we eigenlijk met ‘mogelijk’? Wanneer wij zeggen: "Het was mogelijk dat ik naar Amsterdam ging", bedoelen we meestal iets anders dan Diodorus. Wij kunnen bijvoorbeeld bedoelen: "Op basis van wat ik toen wist, waren er verschillende mogelijkheden." Misschien had ik de trein kunnen nemen. Misschien had ik thuis kunnen blijven. Misschien had ik naar Amsterdam kunnen rijden. Vanuit mijn beperkte kennis waren verschillende toekomstscenario's denkbaar. Dit noemen we vaak epistemische mogelijkheid: iets is mogelijk voor zover onze kennis het niet uitsluit. Diodorus lijkt echter geïnteresseerd in een veel sterkere vorm van mogelijkheid: Was het werkelijk, metafysisch of fysiek mogelijk dat A zou gebeuren? Dat is een veel moeilijkere vraag.
Het verschil tussen epistemische en metafysische mogelijkheid kunnen we eenvoudig illustreren. Stel dat iemand een munt opgooit. Vooraf zeggen we: "De worp kan kop of munt worden." Dat is een zinvolle uitspraak. Maar stel dat de munt uiteindelijk kop wordt. Daaruit volgt niet dat het vooraf onmogelijk was dat hij munt zou worden. Onze uitspraak ging over de beschikbare mogelijkheden binnen het proces. Over de epistemische mogelijkheid. Diodorus stelt echter een diepere vraag: Als de volledige toestand van de werkelijkheid vóór het opgooien van de munt al volledig vastlag, was munt dan werkelijk mogelijk? Als het antwoord nee is, dan was "munt" slechts epistemisch mogelijk. Wij wisten niet wat er zou gebeuren, maar de werkelijkheid zelf bevatte geen werkelijk alternatief. Dat wij niet wisten of het kop of munt zou worden doet er niets aan af dat al vast stond dat het kop zou worden. Dat is precies het soort onderscheid dat tegenwoordig van groot belang is in discussies over determinisme en vrije wil.
Mogelijkheid is dus niet hetzelfde als waarschijnlijkheid. Hier is een onderscheid van groot belang voor een moderne interpretatie. Wanneer wij tegenwoordig zeggen: "Het is mogelijk dat het morgen gaat regenen", bedoelen we meestal niet dat regen noodzakelijkerwijs zal optreden. We bedoelen dat onze huidige kennis en de natuurwetten regen niet uitsluiten. Diodorus stelt echter een veel sterkere vraag: Was regen morgen werkelijk metafysisch mogelijk als uiteindelijk blijkt dat het morgen niet regent? Daarmee komen twee verschillende betekenissen van "mogelijk" tegenover elkaar te staan. Epistemische mogelijkheid betekent: Voor zover wij weten, kan het gebeuren. Metafysische of fysieke mogelijkheid betekent: De werkelijkheid en haar wetten laten het daadwerkelijk toe. Diodorus lijkt geïnteresseerd in die tweede, veel sterkere betekenis. Dit onderscheid is voor een modern stoïcijn bijzonder belangrijk. Veel schijnbare tegenstellingen tussen determinisme en vrijheid ontstaan doordat we verschillende betekenissen van "mogelijk" door elkaar halen.
De visie van de moderne wetenschap
De hedendaagse wetenschap maakt het allemaal nog ingewikkelder. De hedendaagse natuurkunde geeft ons geen eenvoudige oplossing voor het meesterargument. In een klassiek deterministisch wereldbeeld kan men zich voorstellen dat de volledige toestand van het universum op één moment, samen met de natuurwetten, de volledige toekomst bepaalt. Maar de kwantummechanica lijkt een dergelijke eenvoudige vorm van determinisme te problematiseren. Bij bepaalde kwantumprocessen kunnen we alleen waarschijnlijkheden voorspellen. De theorie vertelt ons bijvoorbeeld de waarschijnlijkheid van verschillende mogelijke uitkomsten, zonder dat de standaardformulering ons noodzakelijk vertelt welke individuele uitkomst zal plaatsvinden. Maar ook hier moeten we voorzichtig zijn. Kwantummechanica bewijst niet eenvoudigweg: "De toekomst is werkelijk open". Verschillende interpretaties van de kwantummechanica geven verschillende antwoorden op de vraag wat er fundamenteel gebeurt. Daarom kunnen we uit de kwantummechanica niet rechtstreeks afleiden dat menselijke vrije wil bestaat. Bovendien is de onbepaaldheid van de kwantummechanica niet hetzelfde als vrijheid. Een gebeurtenis die willekeurig plaatsvindt, is niet daarom opeens een vrije keuze. De relativiteitstheorie biedt een andere interessante mogelijkheid. Omdat de relativiteitstheorie geen universeel "nu" kent dat voor alle waarnemers hetzelfde is, hebben sommige filosofen het idee van het blokuniversum verdedigd.
Het blokuniversum en de relativiteitstheorie
De moderne natuurkunde maakt het probleem van Diodorus nog interessanter. In de klassieke Newtoniaanse voorstelling bestaat er een universele tijd die voor iedereen hetzelfde verstrijkt. De relativiteitstheorie heeft dit beeld ingrijpend veranderd. Volgens Einsteins speciale relativiteitstheorie bestaat er geen universeel "nu" dat voor alle waarnemers hetzelfde is. Twee gebeurtenissen die voor de ene waarnemer gelijktijdig zijn, kunnen voor een andere waarnemer niet gelijktijdig zijn. Dit heeft belangrijke consequenties voor onze voorstelling van tijd. Een filosofische interpretatie die hierbij goed lijkt te passen is het eternalisme, vaak geassocieerd met het zogenaamde blokuniversum. In deze visie bestaan gebeurtenissen uit verleden, heden en toekomst als onderdelen van één vierdimensionale ruimtetijd. Het onderscheid tussen verleden, heden en toekomst is dan niet noodzakelijk een fundamenteel onderscheid in de werkelijkheid. Alles bestaat tegelijkertijd.
Dat lijkt sterk op Diodorus. Vanuit een vierdimensionaal perspectief is de toekomst niet iets wat "nog moet worden gemaakt" terwijl het verleden al bestaat. De volledige geschiedenis van het universum vormt één ruimtetijdstructuur. Maar hier moet een belangrijke voorzichtigheid worden ingebouwd. De relativiteitstheorie bewijst niet dat het blokuniversum waar is. De theorie geeft alleen aan dat het mogelijk is. Eternalisme is een filosofische interpretatie van de fysica, geen rechtstreeks experimenteel resultaat. Bovendien volgt uit een blokuniversum op zichzelf nog geen volledig determinisme. Een wereld kan vierdimensionaal worden beschreven zonder dat daarmee automatisch is vastgesteld dat elke toestand van die wereld door een eerdere toestand volledig noodzakelijk werd bepaald. Dat onderscheid is essentieel.
De kwantummechanica: is de toekomst werkelijk open?
De kwantummechanica lijkt op het eerste gezicht een veel grotere uitdaging voor Diodorus te vormen. In de klassieke fysica zou men, althans in principe, kunnen denken: Als we de volledige toestand van het universum en alle natuurwetten kennen, kunnen we de toekomst berekenen. In de kwantummechanica is dat beeld problematischer. Bij bepaalde kwantumprocessen kunnen we slechts waarschijnlijkheden voorspellen. We kunnen bijvoorbeeld de kans op verschillende uitkomsten berekenen, zonder dat de theorie in haar standaardvorm voorspelt welke individuele uitkomst zich daadwerkelijk zal voordoen.
Dat lijkt een terugkeer naar premisse 3 van Diodorus: Er zijn meerdere mogelijke toekomstige gebeurtenissen waarvan uiteindelijk slechts één werkelijkheid wordt. Maar ook hier moeten we oppassen. De kwantummechanica heeft niet eenvoudigweg bewezen dat de werkelijkheid fundamenteel indeterministisch is. Er bestaan verschillende interpretaties van de kwantummechanica. Sommige interpretaties zijn indeterministisch, terwijl andere een deterministische onderliggende dynamiek behouden. De ‘Many-Worlds Interpretation’ is daarvan een belangrijk voorbeeld. Daarin worden verschillende mogelijke uitkomsten niet gereduceerd tot één fundamenteel toevallig gekozen uitkomst; alle uitkomsten worden gerealiseerd in verschillende vertakkingen van de kwantumtoestand.
Daarmee ontstaat een opmerkelijk filosofisch resultaat: De kwantummechanica heeft het debat over Diodorus niet opgelost, maar juist complexer gemaakt. De natuurkunde vertelt ons dat onze klassieke intuïties over mogelijkheid, gebeurtenis en tijd onvoldoende zijn. Maar zij vertelt ons niet eenvoudigweg: "De toekomst is vrij."
Stoïcijnse vrijheid: niet "anders kunnen doen", maar vanuit jezelf handelen
De stoïcijnen hingen nogal aan de causale natuurwetten, maar wilden tegelijkertijd geen afstand nemen van hun vrije wil. Om de kool en de geit te sparen is een subtiel maar belangrijk onderscheid noodzakelijk. Stel dat het universum volledig deterministisch is. Dan is het zo dat de toestand van het universum op tijdstip t₁, samen met de natuurwetten, de toestand op t₂ volledig bepaalt. In dat geval zou de feitelijke toekomst noodzakelijk volgen uit het verleden. Maar daaruit volgt niet automatisch dat wij het woord "mogelijk" nooit meer mogen gebruiken. We kunnen bijvoorbeeld zeggen: "Het was mogelijk dat ik naar Amsterdam ging." Dat kan betekenen: "Er was geen reden in mijn beschikbare kennis om die optie uit te sluiten." Maar een strikt determinist kan antwoorden: "Er was misschien een epistemische mogelijkheid, maar geen metafysische mogelijkheid. Gegeven de volledige toestand van het universum kon het uiteindelijk alleen zo lopen als het daadwerkelijk liep." Daarmee komen we bij een belangrijk onderscheid: wat voor ons mogelijk lijkt, hoeft niet hetzelfde te zijn als wat metafysisch mogelijk is.
Dit is precies waar een modern stoïcisme zich van een al te eenvoudige vorm van determinisme kan onderscheiden. Een modern stoïcijn hoeft niet te zeggen: "Alles wat gebeurt, was noodzakelijk en alles wat niet gebeurt, was onmogelijk." Dat is de radicale positie van Diodorus. Maar de moderne stoïcijn hoeft ook niet te zeggen: "De toekomst bevat werkelijk meerdere metafysische mogelijkheden en mijn vrije wil bepaalt welke werkelijkheid wordt." Daarvoor ontbreekt een wetenschappelijke basis. Een derde positie is mogelijk.
We kunnen onderscheid maken tussen:
epistemische mogelijkheid — wat wij niet kunnen uitsluiten;
fysieke mogelijkheid — wat de natuurwetten toelaten;
metafysische mogelijkheid — wat werkelijk anders had kunnen zijn;
waarschijnlijkheid — hoe groot de kans op een bepaalde uitkomst is;
feitelijkheid — wat daadwerkelijk gebeurt.
Veel discussies over vrije wil worden onnodig ingewikkeld doordat deze begrippen worden samengevoegd. Chrysippus biedt een derde positie die nog steeds relevant is voor de moderne tijd. De stoïcijn Chrysippus lijkt een andere route te hebben gekozen dan Diodorus. Waar Diodorus geneigd was te zeggen: "Wat uiteindelijk niet gebeurt, was niet werkelijk mogelijk", probeerde Chrysippus ruimte te laten voor een betekenisvol begrip van mogelijkheid binnen een causaal geordende wereld. Dat is bijzonder interessant voor het moderne stoïcisme. Want Chrysippus lijkt te begrijpen dat we twee zaken niet met elkaar moeten verwarren:
De werkelijkheid heeft een causale orde.
en:
Alles wat niet gebeurt, was daarom onmogelijk.
Dat tweede volgt niet noodzakelijk uit het eerste. Een deterministische wereld kan bijvoorbeeld nog steeds een onderscheid maken tussen:
"A is onmogelijk omdat het strijdig is met de natuurwetten"
en:
"A gebeurt niet omdat de feitelijke causale keten tot B leidt."
Of die twee vormen van mogelijkheid uiteindelijk metafysisch volledig van elkaar kunnen worden onderscheiden, is een moeilijke filosofische vraag. Maar juist dat onderscheid maakt Chrysippus voor een moderne lezer interessant. Dit heeft consequenties voor de vrije wil. Hier komt het meesterargument rechtstreeks in aanraking met het moderne stoïcisme. Stel dat ik vandaag besluit: "Morgen ga ik niet naar Amsterdam." Had ik morgen naar Amsterdam kunnen gaan? Een libertariër over vrije wil zou misschien zeggen: "Ja, onder exact dezelfde omstandigheden had ik ook anders kunnen kiezen." Een harde determinist zou kunnen zeggen: "Nee, gegeven de volledige toestand van het universum en de natuurwetten, kon u alleen doen wat u daadwerkelijk deed." Diodorus zou waarschijnlijk nog verder gaan: "Als u uiteindelijk niet naar Amsterdam bent gegaan, was het nooit werkelijk mogelijk dat u zou gaan."
Hier ligt waarschijnlijk de belangrijkste bijdrage van het stoïcisme aan het moderne debat over de vrije wil. Voor de klassieke stoïcijnen was vrijheid niet hetzelfde als een mysterieuze kracht waarmee een mens zich aan de causaliteit van de natuur kon onttrekken. Dat zou immers strijdig zijn met hun hele natuurfilosofie. Een mens is zelf een onderdeel van de causale werkelijkheid. Onze genen, opvoeding, ervaringen, omgeving, hersenen, herinneringen, verlangens, overtuigingen en eerdere beslissingen beïnvloeden wat wij doen. Maar daaruit volgt niet dat onze beslissingen daarom "niet van ons" zijn. Integendeel. Wij zijn zelf een schakel in de causale keten. Wanneer iemand na rationele overweging besluit om een bepaalde handeling uit te voeren, is die beslissing niet minder zijn beslissing omdat zij oorzaken heeft. Een steen die van een berg rolt, handelt niet uit eigen oordeel. Een mens die verschillende redenen overweegt, zijn impulsen onderzoekt, consequenties inschat en vervolgens tot een besluit komt, doet iets wezenlijk anders.
De stoïcijnse term ‘synkatathesis’, instemming, is hierbij cruciaal. Een indruk komt tot ons, maar wij hoeven er niet automatisch mee in te stemmen. Wij kunnen haar onderzoeken, beoordelen en accepteren of afwijzen. Daarin ligt een naturalistische vorm van menselijke autonomie. De moderne stoïcijn hoeft dus niet te beweren: "Ik had, onder exact dezelfde omstandigheden en met exact dezelfde toestand van het universum, ook anders kunnen handelen." Dat is een zeer sterke vorm van vrije wil waarvoor geen wetenschappelijke noodzaak bestaat. Een veel bescheidener en verdedigbaarder uitgangspunt is: “Mijn handelen is vrij wanneer het voortkomt uit mijn eigen redenen, waarden, karakter en vermogen tot reflectie, en niet doordat ik fysiek word gedwongen”. Dat is compatibilisme in een stoïcijnse vorm.
Het moderne stoïcisme hoeft echter geen van deze formuleringen volledig over te nemen. Het kan zeggen: “Mijn beslissing was een werkelijk proces van deliberatie dat onderdeel was van de causale werkelijkheid. Ik heb mijn verlangens beoordeeld. Ik heb een beslissing genomen. Mijn beslissing heeft vervolgens gevolgen. Dat mijn beslissing oorzaken heeft, maakt haar niet betekenisloos. Integendeel: mijn beslissing is zelf een oorzaak. Met andere woorden, mijn beslissing is zelf een bron van causaliteit. Ik heb redenen overwogen”.
Wilsvrijheid wordt zo een onderdeel van de causaliteit. Dit is misschien wel de belangrijkste stoïcijnse gedachte. Wij zijn niet vrij doordat we buiten de natuur staan. Wij zijn vrij doordat wij een bepaald soort natuurlijk wezen zijn. Een mens kan redenen begrijpen. Een mens kan toekomstige gevolgen simuleren. Een mens kan impulsen onderdrukken. Een mens kan zijn eigen overtuigingen onderzoeken. Een mens kan leren. Een mens kan gewoontes veranderen. Een mens kan zijn karakter vormen. Al deze processen hebben natuurlijke oorzaken. Maar dat betekent niet dat ze geen invloed hebben. Wanneer ik bijvoorbeeld besluit mijn woede niet onmiddellijk te uiten, kan die beslissing het verdere verloop van een situatie veranderen. Mijn rationele beoordeling is dan een oorzaak binnen de causale keten. Dat is een veel realistischer beeld van vrijheid dan het idee dat een vrije wil een soort bovennatuurlijke uitzondering op de natuur zou moeten zijn.
Voor stoïcijnen doet de ‘deliberatie’ van de vrije wil ertoe, het vormt een onderdeel van de causale keten. Hiermee kunnen we ook een veelvoorkomende misvatting over determinisme vermijden. Stel dat de toekomst volledig bepaald is. Dan zou iemand kunnen zeggen: "Waarom zou ik dan nog nadenken? Mijn beslissing ligt toch al vast." Maar dat is een denkfout. Als uw beslissing mede tot stand komt doordat u nadenkt, dan is uw nadenken onderdeel van de causale keten. U kunt het vergelijken met een schaakprogramma. Het programma berekent verschillende zetten en kiest uiteindelijk één zet. De berekening is niet zinloos omdat de uitkomst volgens de programmaregels noodzakelijk volgt uit de input. De berekening is juist een van de oorzaken van de uitkomst. Bij mensen is het natuurlijk veel complexer, omdat wij bewuste, lerende biologische systemen zijn. Maar het principe blijft hetzelfde: Dat een proces causaal bepaald is, betekent niet dat het proces geen oorzaak is.
Daar vloeit uit voort dat fatalisme iets heel anders is dan determinisme. Dit onderscheid is voor het moderne stoïcisme dan ook van groot belang. Fatalisme zegt: “Wat u ook doet, de uitkomst zal hetzelfde zijn”. Determinisme zegt: “De uitkomst volgt uit de totale causale toestand van de werkelijkheid". Dat zijn niet dezelfde beweringen. Als ik bijvoorbeeld studeer en daardoor slaag voor een examen, kan een determinist zeggen: “Mijn studeren was een oorzaak van mijn slagen. Het feit dat mijn studeren zelf oorzaken had, mijn opvoeding, motivatie, kennis, karakter enzovoort, maakt het niet minder waar dat mijn studeren een oorzaak was”. Daarom is determinisme geen reden voor passiviteit. Integendeel: Mijn handelen is onderdeel van de manier waarop de toekomst ontstaat.
Het meesterargument en een leven in overeenstemming met de natuur
Zoals altijd in het stoïcisme heeft het meesterargument uiteindelijk een verrassend praktische conclusie. Wij hoeven niet te weten of de toekomst metafysisch open is. Wij weten immers niet wat de toekomst zal brengen. Vanuit ons beperkte menselijke perspectief bestaan er verschillende mogelijkheden. Wij moeten beslissingen nemen. Wij moeten risico's inschatten. Wij moeten plannen maken. Wij moeten ons voorbereiden op verschillende uitkomsten. En juist dat maakt stoïcijnse oefeningen als de ‘premeditatio malorum' zinvol.
Wanneer een stoïcijn zich voorstelt: "Misschien verlies ik mijn baan." Of: "Misschien word ik ziek." Of: "Misschien mislukt mijn plan." hoeft hij niet te beweren dat al deze scenario's metafysisch werkelijk mogelijke toekomstige werelden zijn. Hij gebruikt ze als denkmodellen om zijn oordeel en gedrag voor te bereiden. Dat is epistemisch verstandig, zelfs als de metafysische structuur van de toekomst uiteindelijk deterministisch zou zijn. Het meesterargument laat ons uiteindelijk zien dat de woorden mogelijk, noodzakelijk en feitelijk veel ingewikkelder zijn dan ze op het eerste gezicht lijken. Diodorus stelt ons voor een scherpe keuze: Als het verleden noodzakelijk is en het mogelijke nooit tot het onmogelijke kan leiden, dan lijkt er geen ruimte te zijn voor mogelijkheden die nooit werkelijkheid worden. Zijn oplossing is radicaal: “Wat niet gebeurt, was nooit werkelijk mogelijk."
De stoïcijnen probeerden een andere weg te vinden. Vooral Chrysippus wilde een causaal geordende werkelijkheid combineren met een zinvolle vorm van mogelijkheid en menselijke verantwoordelijkheid. Voor het moderne stoïcisme is dit misschien de vruchtbaarste erfenis van het debat. We hoeven niet te beweren dat wij weten of de toekomst uiteindelijk volledig gedetermineerd is. De moderne natuurkunde laat daarvoor verschillende interpretaties open. We hoeven evenmin te geloven dat fundamentele onzekerheid automatisch menselijke vrijheid oplevert. Dat volgt niet uit de kwantummechanica. Wat we wél kunnen zeggen is dat onze eigen deliberatie, keuzes en karaktervorming onderdeel zijn van de natuurlijke werkelijkheid. Daarmee wordt de vraag: "Had ik werkelijk anders kunnen handelen?" minder belangrijk dan de vraag: "Welke oorzaken kan ik nu in mezelf ontwikkelen die leiden tot beter handelen?" Dat is een typisch stoïcijnse verschuiving.
De eerste vraag zoekt naar een metafysische vrijheid die misschien helemaal niet bestaat. De tweede vraag richt zich op iets praktisch en werkelijk: hoe kunnen mijn oordelen, gewoonten en keuzes bijdragen aan de persoon die ik word en aan de wereld waarin ik leef? Misschien is dat uiteindelijk ook de belangrijkste les van Diodorus. Wij hoeven niet te weten of de toekomst een open landschap is of een reeds bestaande vierdimensionale structuur. Wij leven vanuit het perspectief van een wezen dat de toekomst niet kent. Daarom moeten wij kiezen, handelen, nadenken en ons karakter vormen. En of de toekomst nu metafysisch open is of niet: ons handelen is één van de oorzaken waardoor die toekomst werkelijkheid wordt. Dat is precies genoeg vrijheid voor een modern stoïcijn.
Menselijk handelen als bron van causaliteit is dan ook een belangrijk argument voor het moderne stoïcisme: Vrijheid hoeft niet te bestaan uit ongedetermineerdheid. Vrijheid kan bestaan uit het vermogen van een rationeel organisme om informatie te verwerken, redenen tegen elkaar af te wegen, impulsen te corrigeren en overeenkomstig zijn waarden te handelen. Daarvoor is geen metafysische "eerste oorzaak" in onszelf nodig. De klassieke stoïcijnen hadden een zeer specifieke natuurfilosofie. Zij geloofden onder andere in een kosmische logos, een cyclisch universum en een allesdoordringende goddelijke rationaliteit. Een moderne stoïcijn hoeft die klassieke natuurkunde niet over te nemen. Integendeel, er wordt van hem verwacht dat hij uitgaat van de huidige wetenschappelijke inzichten. Dat zet het stoïcijnse idee van leven volgens de natuur opnieuw in de schijnwerpers.
Het begrip 'leven volgens de natuur’ kan hierdoor juist een wetenschappelijkere betekenis krijgen. Leven volgens de natuur betekent voor een modern stoïcijn: leven in overeenstemming met wat wij daadwerkelijk over de natuur weten. En wat weten we? We weten dat de mens geen wezen is dat buiten de natuur staat. We zijn biologische organismen die zijn ontstaan door evolutie. Onze hersenen zijn producten van natuurlijke processen. Ons gedrag wordt beïnvloed door genetica, omgeving, ontwikkeling, sociale interacties en hersenprocessen. De werkelijkheid vertoont op verschillende niveaus wetmatige regelmatigheden, terwijl de fundamentele natuurkunde ruimte laat voor verschillende interpretaties van determinisme en waarschijnlijkheid. Daarom hoeft de moderne stoïcijn niet langer te zeggen: "Alles gebeurt noodzakelijk omdat Zeus het heeft voorbeschikt." Een modernere formulering zou kunnen zijn: “Alles wat gebeurt, maakt deel uit van de natuurlijke werkelijkheid en staat in causale en probabilistische relaties tot andere gebeurtenissen. Mijn eigen handelen is daar geen uitzondering op”. Dat is een naturalistisch stoïcisme.
Het belangrijkste inzicht van Diodorus is misschien niet dat hij het determinisme zou hebben bewezen. Zijn echte verdienste is dat hij ons dwingt verschillende begrippen uit elkaar te houden:
wat waar is;
wat noodzakelijk is;
wat mogelijk is;
wat waarschijnlijk is;
wat onvermijdelijk is;
en wat onzeker is.
Die begrippen zijn niet identiek. Dat wordt bijzonder duidelijk wanneer we naar de toekomst kijken. Wij kunnen bijvoorbeeld zeggen: "Het is mogelijk dat ik morgen ziek word." Dat betekent niet noodzakelijk: "Ik zal morgen ziek worden." Maar evenmin: "De werkelijkheid had, in exact dezelfde totale toestand, noodzakelijk anders kunnen verlopen." Het woord "mogelijk" heeft verschillende functies. Voor wetenschappelijke voorspellingen gebruiken we vooral epistemische en probabilistische mogelijkheden: wat laten onze kennis en onze modellen toe? Diodorus stelt echter een veel diepere metafysische vraag: Welke toekomstige gebeurtenissen behoren werkelijk tot de mogelijkheden van de werkelijkheid zelf? Op die vraag geeft de huidige wetenschap geen definitief antwoord. Het moderne stoïcisme hoeft het dilemma van Diodorus niet op te lossen door één van zijn drie premissen simpelweg over te nemen. Het kan het probleem herformuleren.
Ten eerste: accepteer causaliteit.
De werkelijkheid is geen verzameling losstaande gebeurtenissen. Gebeurtenissen hebben oorzaken en beïnvloeden elkaar.
Daarom moeten wij onze beslissingen en ons gedrag begrijpen binnen de natuurlijke causaliteit.
Ten tweede: wees agnostisch over metafysische determinatie.
De wetenschap geeft geen eenvoudige reden om te beweren dat de volledige werkelijkheid strikt deterministisch is. Maar evenmin geeft kwantumonbepaaldheid ons een reden om te geloven in een traditionele, metafysisch vrije wil. Een moderne stoïcijn kan dus zeggen: Ik accepteer de causale structuur van de natuur zonder te doen alsof wij al weten of de werkelijkheid uiteindelijk deterministisch of indeterministisch is.
Ten derde: onderscheid vrijheid van metafysische onbepaaldheid.
Mijn vrijheid hoeft niet te betekenen dat ik buiten de causaliteit sta. Mijn vrijheid kan juist bestaan uit het feit dat mijn rationele vermogens onderdeel zijn van die causaliteit. Mijn nadenken, mijn karaktervorming, mijn waarden en mijn beslissingen zijn allemaal natuurlijke oorzaken. Dat maakt ze niet minder werkelijk.
Ten vierde: richt de aandacht op wat rationeel beïnvloedbaar is.
Hier keert het moderne stoïcisme terug naar zijn ethische kern. Zelfs als de toekomst op metafysisch niveau volledig vastligt, weet ik niet wat die toekomst is. Mijn huidige deliberatie is zelf een oorzaak van wat er gebeurt. Daarom heeft het geen zin om te zeggen: "Als alles toch vastligt, hoef ik niets te doen." Dat is een denkfout. Als het vastligt dat u morgen een belangrijke beslissing neemt na zorgvuldige overweging, dan is uw zorgvuldige overweging juist een onderdeel van de causale keten waardoor die beslissing tot stand komt. De stoïcijnse levenshouding blijft daardoor praktisch volledig intact.
Daarmee verandert ook de psychologische betekenis van het stoïcijnse ‘amor fati'. Een oppervlakkige interpretatie van ‘amor fati’ zou zijn: "Alles wat gebeurt, moest noodzakelijk gebeuren en is daarom goed." Dat is filosofisch te sterk. Een modern stoïcijn hoeft niet te geloven dat iedere gebeurtenis vooraf metafysisch noodzakelijk was. Een meer verdedigbare interpretatie is: De werkelijkheid die zich daadwerkelijk voordoet, is de werkelijkheid waarmee ik moet werken. Het verleden kan ik niet veranderen. De toekomst ken ik niet volledig. De natuur is complex. Mijn kennis is beperkt. Mijn controle is beperkt. Maar mijn oordeel en mijn handelen zijn zelf causale processen binnen die werkelijkheid. Daarom is de juiste stoïcijnse reactie niet: "Het had toch nooit anders kunnen zijn." Maar: "Dit is wat er is. Wat kan ik nu, gegeven deze werkelijkheid, rationeel en virtuoos doen?" Dat is een veel sterkere vorm van praktische wijsheid.
Dit debat over determinisme lijkt op het eerste gezicht misschien vooral een abstract probleem uit de metafysica. Voor het stoïcisme heeft het echter directe ethische consequenties. Als wij onszelf zien als onderdelen van een natuurlijke causale orde, betekent dat niet dat we onze verantwoordelijkheid moeten opgeven. Integendeel. Het betekent dat karaktervorming zelf een natuurlijk proces is. Door te oefenen veranderen onze gewoonten. Door reflectie veranderen onze overtuigingen. Door ervaringen kunnen wij wijzer worden. Door onze aandacht te richten kunnen we onze automatische reacties beïnvloeden.
Door bijvoorbeeld de ‘premeditatio malorum' te beoefenen, trainen we onze cognitieve en emotionele reacties op mogelijke gebeurtenissen. Door virtuoos te handelen versterken we patronen van gedrag die toekomstige beslissingen beïnvloeden. Een modern stoïcijn kan daarom zeggen: “Mijn karakter is niet volledig door mij gekozen, maar het kan wel door mijn eigen handelen worden gevormd”. Ook dat handelen heeft weer oorzaken. Daarmee ontstaat een zichzelf versterkende keten:
ERVARING → OORDEEL → BESLISSING → HANDELEN → GEWOONTE → KARAKTER → NIEUW OORDEEL
Dit is geen ontsnapping uit de natuur. Het is juist een voorbeeld van hoe de natuur werkt. Het meesterargument stelt uiteindelijk een vraag waarop misschien geen definitief metafysisch antwoord mogelijk is: Is de toekomst werkelijk open, of lijkt zij alleen open vanuit het beperkte perspectief van een wezen dat de toekomst nog niet kent? De relativiteitstheorie maakt het idee van een objectief universeel "nu" problematisch en is goed verenigbaar met een eeuwige vierdimensionale beschrijving van de werkelijkheid. Maar zij bewijst niet dat het blokuniversum de enige juiste metafysische interpretatie is. De kwantummechanica introduceert fundamentele waarschijnlijkheden in haar standaardformulering, maar bewijst evenmin dat de werkelijkheid uiteindelijk indeterministisch is. Sommige interpretaties zijn juist deterministisch. Daarom is het verstandig voor het moderne stoïcisme om op dit punt epistemische bescheidenheid te betrachten. Wij weten niet definitief of de werkelijkheid uiteindelijk deterministisch of indeterministisch is. Maar voor de stoïcijnse ethiek hoeft dat ook niet beslissend te zijn. Want in beide gevallen blijft één fundamenteel feit overeind: Wij zijn natuurlijke wezens die handelen, nadenken, leren en hun karakter kunnen vormen. Of de kosmos uiteindelijk één volledig vastliggende vierdimensionale structuur is, of een werkelijkheid waarin fundamentele gebeurtenissen probabilistisch ontstaan, verandert niets aan het feit dat onze eigen deliberatie een onderdeel van die werkelijkheid vormt en dus een onderdeel van de causale keten is.
Daarom hoeft een modern stoïcijn het meesterargument niet te beantwoorden door te bewijzen dat de toekomst absoluut open is. Evenmin hoeft hij te bewijzen dat alles noodzakelijk vastligt. Hij kan een derde weg bewandelen: Ik weet niet of de toekomst metafysisch open is. Ik weet wel dat zij voor mij epistemisch open is. Ik weet niet wat morgen zal gebeuren. Ik weet evenmin welke van mijn huidige mogelijkheden werkelijkheid zullen worden. Maar mijn huidige oordelen en handelingen zijn onderdeel van de causale werkelijkheid die de toekomst bepaalt. Daarom moet ik handelen alsof mijn handelen ertoe doet, want het doet ertoe.
Dat is misschien de meest vruchtbare moderne interpretatie van de erfenis van Diodorus. Het stoïcisme hoeft niet te kiezen tussen een volledig voorbestemde kosmos en een kosmos van absolute vrijheid. Het kan volstaan met een veel bescheidener, maar praktisch krachtiger inzicht: Wij kunnen de natuur niet verlaten. Wij kunnen haar alleen leren begrijpen en er zo verstandig mogelijk in handelen. En precies daarin ligt de betekenis van het stoïcijnse ideaal: leven in overeenstemming met de natuur, niet tegen haar in, maar als een bewust onderdeel ervan.
