Verdriet, rouw en liefde

 Er zijn weinig gebeurtenissen die een mens zo diep kunnen raken als de dood van iemand van wie hij houdt. Het overlijden van een partner, een kind, een ouder of een goede vriend kan ons hele bestaan ontwrichten. De wereld die we zo goed dachten te kennen, is plotseling veranderd. Iemand die jarenlang vanzelfsprekend deel uitmaakte van ons dagelijks leven, is er niet meer. De vertrouwde stem, de kleine gewoonten, de gezamenlijke herinneringen en de plannen voor de toekomst: alles krijgt ineens een andere betekenis. Wat gisteren nog vanzelfsprekend was, blijkt voorgoed voorbij. Toch is de dood van een geliefde niet alleen een onderwerp dat aan de orde komt wanneer we daadwerkelijk met verlies worden geconfronteerd. De stoïcijnen vinden dat we ook tijdens ons gewone leven moeten nadenken over de vergankelijkheid van onze relaties. Niet om onszelf voortdurend met de dood bezig te houden, maar juist om beter te leren leven. Wie beseft dat niets vanzelfsprekend is, zal de mensen om zich heen waarschijnlijk meer waarderen. Wie weet dat er een einde komt aan iedere ontmoeting, zal misschien wat minder gemakkelijk een afscheid achteloos laten verlopen. De stoïcijnse omgang met de dood van een geliefde begint daarom niet bij het sterven, maar bij het liefhebben.

De stoïcijnen wijzen er regelmatig op dat we ons leven en alles wat we daarin bezitten niet als ons onvervreemdbare eigendom moeten beschouwen. Onze bezittingen, onze gezondheid, onze maatschappelijke positie en zelfs onze geliefden kunnen we niet voor eeuwig behouden. Alles wat we hebben, is tijdelijk. Het lot kan ons op ieder moment iets afnemen wat we tot dan toe als vanzelfsprekend beschouwden. Seneca gebruikt hiervoor de vergelijking met een lening. We hebben de dingen die het leven ons schenkt, niet definitief in bezit gekregen. We mogen er gebruik van maken, ervan genieten en ze waarderen, maar we moeten beseffen dat we ze ooit weer zullen moeten afstaan. In zijn ‘Troostschrift aan Marcia’ schrijft hij:

“Wat aan ons is uitgeleend, moeten we steeds bij de hand houden, zodat we het direct zonder morren kunnen teruggeven als dat wordt gevraagd. Wie ruzie maakt met zijn schuldeiser is een slechte schuldenaar. Iedereen waar we van houden, of ze nu jonger of ouder zijn dan wij zelf, moeten we dan ook liefhebben alsof ze binnenkort kunnen sterven. We moeten onszelf op het hart drukken om van alles zo te houden alsof het direct door de eigenaar kan worden teruggevraagd. Alles wat het lot je schenkt moet je als een lening zien.
Geniet van jullie kinderen zoveel je kunt en geef jullie kinderen de gelegenheid van jullie te genieten. Drink alle bekers vol vreugde direct tot de laatste druppel leeg. Er wordt geen enkele garantie gegeven dat je de nacht overleeft, wat zeg ik dat je het komende uur redt. Schiet op! Ze zitten je op de hielen! Straks klinkt het krijgsgeschreeuw en wordt de groep van mensen om je heen uit elkaar geslagen, de vriendschapsbanden worden doorgesneden. Alles wordt geplunderd. Jullie stakkers weten niet dat je al vluchtend moet leven” (Seneca, Troostschrift voor Marcia, X 2-4).

Seneca wil ons er hier, nogal plastisch, aan herinneren dat we geen garantie hebben op de toekomst. We weten niet hoe lang onze geliefden bij ons zullen blijven en evenmin hoe lang we zelf nog te leven hebben. Toch gedragen we ons vaak alsof onze huidige omstandigheden een vanzelfsprekend vervolg zullen krijgen. We stellen een bezoek uit, vergeten een vriend terug te bellen of nemen de aanwezigheid van onze partner voor lief. We denken dat er morgen, volgende week of volgend jaar nog wel voldoende gelegenheid zal zijn. Maar die zekerheid hebben we niet. Epictetus maakt dezelfde gedachte nog indringender. Hij raadt ons aan om telkens wanneer we een kind, broer of vriend omhelzen, te beseffen dat we een sterfelijk mens omarmen. Hij schrijft:

“Als je ergens aan gehecht raakt, bedenk dan dat je het ook weer kwijt kan raken. Als je van een karaf of een kristallen glas houdt, bedenk dan dat het breekbaar is. Als je je kind kust, of je broer, of je vriend, bedenk dan dat je van een sterveling houdt. Je liefde is niet gericht op iets wat van jou is, het is aan je uitgeleend. […]. Denk daaraan als je ergens van geniet. Waarom zou je niet als je je kind kust bij jezelf denken ‘binnenkort zal je sterven’.” (Epictetus; Colleges; boek III, hoofdstuk 24).

Dat is een nogal confronterende manier om naar onze relaties te kijken. De stoïcijnen en zeker Epictetus kunnen hard uit de hoek komen. Toch zit er een belangrijke gedachte achter. We hebben onze geliefden niet in bezit. We kunnen hen niet opeisen en we hebben geen recht op hun eeuwigdurende aanwezigheid. We kunnen van hen houden, voor hen zorgen en proberen het leven samen zo mooi mogelijk te maken, maar we kunnen niet bepalen hoelang dat zal duren. 

Hier komen we bij een belangrijk onderscheid dat voor het moderne stoïcisme van grote betekenis is: het verschil tussen liefhebben en gehecht zijn. In het dagelijks taalgebruik gebruiken we die begrippen vaak door elkaar. Als we van iemand houden, zeggen we dat we aan die persoon gehecht zijn. Toch is er filosofisch gezien een verschil. Liefde betekent dat we het welzijn van een ander belangrijk vinden. We willen dat die persoon gelukkig is, zich kan ontplooien en een goed leven heeft. We zijn bereid tijd en aandacht aan hem of haar te besteden, willen helpen wanneer dat nodig is en delen graag onze vreugde en verdriet. Gehechtheid is anders. We kunnen daarbij zo sterk aan iemand gehecht raken dat we zijn aanwezigheid nodig hebben om ons eigen leven als geslaagd of gelukkig te ervaren. We willen de ander vasthouden, beschermen tegen iedere mogelijke bedreiging en liefst voorkomen dat er ooit iets verandert. De relatie wordt dan niet alleen een bron van liefde maar ook een voortdurende bron van bezorgdheid en stress. Het is een voorwaarde voor onze eigen zekerheid en gemoedsrust geworden. Dat is precies het soort afhankelijkheid waarvoor de stoïcijnen waarschuwen.

We kunnen het verschil misschien het beste begrijpen aan de hand van een vergelijking. Stel dat u een kind hebt. U houdt van dat kind, wilt het beschermen en doet er alles aan om het een goed leven te geven. Dat is liefde. Maar als u ervan uitgaat dat uw kind altijd gezond moet blijven, altijd bij u moet wonen en altijd aan uw verwachtingen moet voldoen, maakt u uw geluk afhankelijk van omstandigheden die u niet kunt beheersen. Dan wordt uw liefde vermengd met een behoefte aan controle. Hetzelfde kan gebeuren in een partnerrelatie. We kunnen zoveel van onze partner houden dat we ons geen leven zonder hem of haar kunnen voorstellen. Dat is begrijpelijk, zeker wanneer we tientallen jaren samen zijn geweest. Maar als we de gedachte aan verlies niet kunnen verdragen en voortdurend bevestiging nodig hebben dat de ander bij ons blijft, kan onze liefde veranderen in angst en bezitterigheid. De stoïcijnen willen ons niet leren om minder van onze geliefden te houden. Ze willen ons leren om hen lief te hebben zonder te denken dat we hen kunnen bezitten. Dat betekent niet dat we afstandelijk moeten worden. Het betekent juist dat we de ander als een zelfstandig mens moeten blijven zien. Onze partner is niet op aarde om ons gelukkig te maken en onze kinderen zijn niet ons eigendom. We mogen genieten van hun aanwezigheid, maar moeten hun ook de vrijheid gunnen om hun eigen leven te leiden. Liefhebben zonder vast te klampen is misschien wel een van de moeilijkste vormen van liefde.

Waarom is het eigenlijk zo moeilijk om onze geliefden niet als vanzelfsprekend te beschouwen? Een belangrijke reden is dat we ons van nature graag veilig voelen. We houden van vertrouwdheid en continuïteit. We willen weten waar we aan toe zijn en vinden het prettig wanneer de mensen om ons heen er morgen nog net zo zijn als vandaag. Onze hersenen zijn bovendien niet uitsluitend gericht op het ervaren van het huidige moment. We voorspellen voortdurend wat er kan gebeuren, proberen risico's in te schatten en bereiden ons voor op mogelijke bedreigingen. Dat is vanuit evolutionair perspectief heel begrijpelijk. Het heeft onze voorouders geholpen om gevaar te herkennen en te vermijden. Maar hetzelfde vermogen kan ons ook ongelukkig maken. We kunnen ons allerlei rampscenario's inbeelden. Wat als mijn partner ziek wordt? Wat als mijn kind een ongeluk krijgt? Wat als mijn beste vriend overlijdt? Wat als ik zelf eerder sterf dan de mensen van wie ik houd? Soms zijn dergelijke gedachten nuttig. Ze kunnen ons aansporen om voorzichtig te zijn, goed voor elkaar te zorgen en praktische voorzorgsmaatregelen te nemen. Maar wanneer we voortdurend bezig zijn met mogelijke verliezen, beroven we onszelf van het plezier van de momenten die we daadwerkelijk samen hebben. De stoïcijnen maken hier een onderscheid tussen het voorbereiden op tegenslag en het voortdurend ondergaan van denkbeeldige tegenslag. We mogen ons realiseren dat onze geliefden sterfelijk zijn, maar hoeven niet iedere dag te leven alsof hun dood op handen is. Het doel van de stoïcijnse oefening is niet om ons angstiger te maken, maar om ons minder afhankelijk te maken van de garantie dat alles goed zal blijven gaan.

Kan dankbaarheid een alternatief zijn voor angst? In plaats van voortdurend te denken aan wat we kunnen verliezen, kunnen we ons richten op wat we hebben mogen ontvangen. Dat is geen ontkenning van de vergankelijkheid. Het is juist een andere manier om ermee om te gaan. De gedachte 'ik kan je verliezen' kan angst oproepen. De gedachte 'wat bijzonder dat ik jou in mijn leven heb' kan dankbaarheid oproepen. Beide gedachten erkennen dezelfde werkelijkheid, maar leiden tot een heel andere levenshouding. Dit brengt ons bij de paradox van de vergankelijkheid. Het klinkt misschien merkwaardig, maar het besef dat we onze geliefden kunnen verliezen, kan onze liefde juist verdiepen. Stel u twee vaders voor. De eerste staat er regelmatig bij stil dat zijn dochter sterfelijk is. Hij beseft dat haar leven kwetsbaar is en dat hij niet kan garanderen dat ze morgen weer veilig thuiskomt. Dat besef maakt hem niet voortdurend angstig, maar zorgt ervoor dat hij haar aanwezigheid niet als vanzelfsprekend beschouwt. Hij neemt de tijd om naar haar verhalen te luisteren, geeft haar aandacht en geniet van de momenten die ze samen hebben. De tweede vader is zo gewend geraakt aan de aanwezigheid van zijn dochter dat hij haar nauwelijks nog opmerkt. Hij gaat ervan uit dat ze er morgen ook wel weer zal zijn en heeft het te druk met zijn krant, zijn werk en zijn dagelijkse beslommeringen om werkelijk aandacht aan haar te besteden. Welke vader geeft zijn dochter de meeste aandacht en liefde? Waarschijnlijk de eerste. Het besef van vergankelijkheid kan dus een opmerkelijk effect hebben. Doordat we weten dat iets niet eeuwig zal duren, leren we het beter waarderen zolang we het hebben. We worden ons bewuster van de waarde van gewone momenten die anders misschien onopgemerkt voorbij zouden gaan.

Dat betekent niet dat we voortdurend aan de dood moeten denken. Het zou nogal vermoeiend zijn als we bij iedere kus, iedere maaltijd en ieder gesprek nadrukkelijk moesten stilstaan bij de mogelijkheid dat het de laatste keer is. De kunst is om af en toe de vanzelfsprekendheid van ons bestaan te doorbreken. We kunnen bijvoorbeeld bij het afscheid nemen van onze partner even bewust aandacht geven aan de omhelzing. We kunnen een vriend bellen in plaats van het bezoek opnieuw uit te stellen. We kunnen onze waardering uitspreken tegenover iemand die veel voor ons betekent. Het gaat erom dat we niet wachten met leven totdat we met verlies worden geconfronteerd.

Ook onze vriendschappen zijn kwetsbaar. Vrienden kunnen verhuizen, uit ons leven verdwijnen of overlijden. Soms raken we elkaar kwijt door een ruzie die achteraf nauwelijks de moeite waard blijkt te zijn. We stellen een bezoek uit omdat we het druk hebben en denken dat we elkaar volgende maand wel weer zullen zien. Maar wat als dat volgende bezoek er nooit komt? Wanneer u afscheid neemt van een vriend, kunt u zich realiseren dat dit misschien wel de laatste keer is geweest dat u elkaar hebt gezien. Dat hoeft het afscheid niet somber te maken. Het kan u juist aanmoedigen om nog even door te praten, een hartelijke omhelzing te geven of uit te spreken hoeveel die vriendschap voor u betekent. Hetzelfde geldt voor onze partner en familieleden. Hoe gemakkelijk is het niet om na jaren samenleven de aanwezigheid van de ander als iets vanzelfsprekends te beschouwen? We kennen elkaars gewoonten, weten wat we aan elkaar hebben en delen een groot deel van ons dagelijks leven. Juist die vertrouwdheid kan ervoor zorgen dat we vergeten hoe bijzonder het eigenlijk is dat we samen zijn. Het stoïcijnse ‘hic et nunc', hier en nu, krijgt daarmee een diepere betekenis. Het is niet alleen een aansporing om aandachtig te leven, maar ook om onze genegenheid niet uit te stellen. Zeg wat u te zeggen hebt. Toon uw waardering. Maak tijd voor de mensen die belangrijk voor u zijn. We leven maar op één moment tegelijk. Het verleden kunnen we niet veranderen en de toekomst is onzeker. Alleen in het heden kunnen we daadwerkelijk iets voor onze geliefden betekenen.

Met AI gegenereerde afbeelding

Wat de moderne psychologie ons leert over eindigheid komt, u heeft het vaker gehoord, verrassend goed overeen met wat de stoïcijnen daarover zeiden. De gedachte dat het besef van onze sterfelijkheid onze aandacht voor relaties kan verdiepen, is dan ook niet uitsluitend een filosofische overweging. Ook in de moderne psychologie is onderzoek gedaan naar de manier waarop mensen hun tijd en sociale relaties waarderen. Een interessante theorie is de ‘socioemotional selectivity theory' van de Amerikaanse psychologe Laura Carstensen.

Volgens deze theorie heeft de manier waarop we onze toekomst ervaren invloed op de doelen die we nastreven. Wanneer we jong zijn, lijkt de toekomst meestal nog vrijwel onbeperkt. We hebben het gevoel dat er alle tijd is om nieuwe mensen te ontmoeten, kennis op te doen, carrière te maken en allerlei ervaringen te verzamelen. We zijn vaak gericht op het uitbreiden van onze mogelijkheden. Wanneer we ouder worden of om een andere reden beseffen dat onze resterende tijd beperkt is, verandert dat perspectief. We gaan meer waarde hechten aan emotioneel betekenisvolle ervaringen en bestaande relaties. We besteden mogelijk minder tijd aan oppervlakkige contacten en meer aan de mensen die werkelijk belangrijk voor ons zijn. Dat is een interessante overeenkomst met de stoïcijnse levenskunst. Ook daar staat het besef van eindigheid in dienst van een herwaardering van het leven. Wanneer we begrijpen dat onze tijd beperkt is, kunnen we ons beter richten op wat werkelijk de moeite waard is. De psychologie voegt hier een belangrijk inzicht aan toe: we hoeven niet te wachten tot we oud zijn om deze verandering in perspectief te ervaren. Niet alleen een ernstige ziekte, het overlijden van een vriend of een andere ingrijpende gebeurtenis kan ons bewust maken van de beperktheid van onze tijd. We kunnen er ook zelf voor kiezen om ons daarvan bewust te zijn. De dood kan zo een spiegel worden waarin we opnieuw ontdekken wat we belangrijk vinden. Maar waarom zou u wachten tot het noodlot toeslaat? Het stoïcisme kent talrijke oefeningen die u kunnen helpen om de relatie met uw geliefden intenser en inniger te maken.

Maar wat wanneer de dood werkelijk toeslaat? Tot nu toe hebben we vooral gesproken over het besef dat onze geliefden ooit zullen sterven. Maar wat gebeurt er wanneer die mogelijkheid werkelijkheid wordt? Wanneer de persoon van wie we houden daadwerkelijk overlijdt? De stoïcijnen worden nogal eens afgeschilderd als mensen die zelfs bij het overlijden van hun partner of kind onbewogen zouden moeten blijven. Dat is een misverstand. De stoïcijnse filosofie vraagt niet dat we ophouden van iemand te houden en evenmin dat we geen verdriet meer voelen wanneer die persoon sterft. Seneca heeft verschillende troostgeschriften geschreven voor mensen die met verlies werden geconfronteerd. Hij erkent daarin dat verdriet een natuurlijke reactie is op het overlijden van een geliefde. In zijn brief aan Lucilius over het verlies van zijn vriend Flaccus schrijft hij dat we onze overleden vrienden mogen missen en om hen mogen huilen. Hij maakt daarbij onderscheid tussen verdriet dat spontaan opkomt en verdriet dat we door onze eigen gedachten en oordelen verder versterken (Seneca brieven aan Lucilius; brief 63). Dat onderscheid is belangrijk. Wanneer we horen dat iemand van wie we houden is overleden, kunnen we worden overvallen door schrik, ongeloof, tranen en een overweldigend gevoel van gemis. Zulke eerste reacties kunnen we niet zomaar tegenhouden. Ze ontstaan vaak voordat we er bewust over hebben kunnen nadenken. De stoïcijnen noemen dergelijke onwillekeurige reacties soms ‘propatheiai’ of pre-emoties: eerste, nog niet volledig uitgewerkte emotionele reacties. Ze kunnen ons lichaam en onze geest tijdelijk volledig in beslag nemen. Dat is niet hetzelfde als een bewuste instemming met een oordeel dat ons leven ondraaglijk is geworden.

Het stoïcisme begint daarom niet met het onderdrukken van verdriet, maar met het leren omgaan met wat er gebeurt. We mogen huilen, rouwen, herinneringen ophalen en onze geliefde missen. We hoeven onszelf niet te verwijten dat we verdrietig zijn. Wat we wel kunnen onderzoeken, zijn de gedachten die zich met ons verdriet verbinden. We kunnen bijvoorbeeld gaan denken dat ons leven zonder de overledene geen enkele betekenis meer heeft, dat we nooit meer gelukkig zullen worden of dat alles wat mooi was voorgoed verdwenen is. Dergelijke gedachten zijn begrijpelijk, maar niet noodzakelijk waar. We kunnen proberen ze kritisch te onderzoeken zonder de pijn van het verlies te ontkennen. Dat is geen eenvoudige opgave. Het verlies van een partner met wie we tientallen jaren hebben samengeleefd, of van een kind, kan ons hele bestaan ontwrichten. Het zou onmenselijk zijn om te suggereren dat een juiste filosofische instelling dit verdriet eenvoudig kan wegnemen. De stoïcijnse levenskunst biedt geen verdoving tegen verdriet. Ze biedt een manier om ondanks het verdriet de mogelijkheid van een betekenisvol leven open te houden.

Een van de moeilijkste aspecten van rouw is misschien wel dat we niet alleen iemand verliezen, maar ook een toekomst die we samen voor ogen hadden. Wanneer een partner overlijdt, verliezen we niet alleen de persoon met wie we gisteren aan tafel zaten. We verliezen ook de vakanties die we nog samen wilden maken, de gesprekken die we nog zouden voeren en de alledaagse momenten waarvan we dachten dat ze vanzelfsprekend zouden blijven terugkomen. Een overlijden verandert daarmee ook onze verhouding tot het verleden en de toekomst. Het verleden wordt een verzameling herinneringen en de toekomst moet opnieuw worden vormgegeven.

Toch hoeft het overlijden van iemand niet te betekenen dat de liefde voor die persoon verdwijnt. Een relatie kan een blijvende betekenis houden, ook wanneer de ander er niet meer is. We kunnen de overledene blijven herinneren, dankbaar zijn voor wat we samen hebben meegemaakt en bepaalde gewoonten of waarden uit de relatie in ons eigen leven voortzetten. Het is zelfs mogelijk dat we door het verlies beter begrijpen wat die persoon voor ons heeft betekend. Niet omdat de dood de relatie mooier maakt dan ze was, maar omdat afstand ons soms laat zien wat we tijdens het samenleven niet altijd voldoende hebben opgemerkt. We hoeven onze geliefden niet te vergeten om verder te kunnen leven. We hoeven evenmin te doen alsof hun dood ons onverschillig laat. Het gaat erom dat we leren om de herinnering een plaats te geven in ons veranderde bestaan. Een modern stoïcijn zou kunnen zeggen dat we de liefde niet moeten verwarren met de fysieke aanwezigheid van degene die we liefhebben. Die aanwezigheid kunnen we verliezen, maar de betekenis van wat we samen hebben gedeeld, hoeft daarmee niet verloren te gaan.

De vergankelijkheid van onze relaties past in een veel groter stoïcijns wereldbeeld. Volgens de stoïcijnen is de natuur voortdurend in beweging. ‘Panta rhei', alles stroomt, alles ontstaat, verandert en verdwijnt weer. Niets blijft precies zoals het is. Marcus Aurelius schrijft hierover in zijn stoïcijnse dagboek:

“Het één ontstaat, het andere vergaat en van wat net ontstaan is, is een deel alweer aan het vergaan. Stroming en verandering vernieuwen de kosmos aan één stuk door. De voortsnellende tijd maakt zo ook de eeuwigheid steeds weer nieuw.”
(Marcus Aurelius, Persoonlijke notities, VI, 15)

Voor Marcus Aurelius is vergankelijkheid geen ongelukkige uitzondering op de orde van de natuur, maar juist een wezenlijk onderdeel daarvan. Alles wat ontstaat, zal ook weer verdwijnen. De wereld zou niet kunnen bestaan zoals ze bestaat als alles eeuwig hetzelfde bleef. Ook onze eigen levens maken deel uit van deze voortdurende verandering. We worden geboren, groeien op, worden ouder en sterven. Onze relaties veranderen mee. Kinderen worden volwassen, ouders worden ouder, vrienden komen en gaan en partners worden soms door de dood van elkaar gescheiden. We kunnen proberen deze veranderingen tegen te houden, maar dat is uiteindelijk een verloren strijd. De stoïcijn probeert daarom niet de wereld naar zijn hand te zetten, maar leert de werkelijkheid te aanvaarden zoals ze is. Dat betekent niet dat we alles maar moeten laten gebeuren. We kunnen en moeten ons inspannen om onze geliefden te beschermen, zieken te verzorgen en onrecht te bestrijden. Maar we moeten ook erkennen dat onze inspanningen geen absolute garantie bieden. We hebben invloed op onze handelingen, maar niet op de uiteindelijke uitkomst. Dat onderscheid kan ons helpen om verantwoordelijkheid te nemen zonder onszelf verantwoordelijk te maken voor alles wat ons overkomt.

Op dit punt is het goed om nog eens kritisch naar de klassieke stoïcijnse leer te kijken. Voor de klassieke stoïcijnen was virtuositeit het enige echte goed. Zaken als gezondheid, rijkdom, vriendschap, liefde en zelfs het leven zelf werden tot de zogenaamde 'indifferentia' gerekend. Daarmee bedoelden ze niet dat deze zaken onbelangrijk waren. Ze maakten een onderscheid tussen wat werkelijk bijdraagt aan een goed menselijk karakter en wat dat niet rechtstreeks doet. Een goede gezondheid is bijvoorbeeld te verkiezen boven ziekte. Vriendschap is te verkiezen boven eenzaamheid. Het leven is te verkiezen boven de dood. Maar geen van deze omstandigheden kan op zichzelf garanderen dat iemand een goed mens is of een gelukkig leven leidt. Dat hangt volgens de stoïcijnen uiteindelijk af van zijn eigen virtuositeit.

Voor het moderne stoïcisme is deze gedachte nog steeds waardevol, maar ze verdient enige nuance. Dat iets buiten onze volledige controle ligt, betekent immers niet dat het onbelangrijk is. De liefde van een partner, de aanwezigheid van kinderen en de vriendschap van anderen kunnen van enorme betekenis zijn voor ons bestaan. We zijn sociale wezens. Onze ontwikkeling, ons welzijn en onze mogelijkheden om een betekenisvol leven te leiden zijn nauw verbonden met andere mensen. Bovendien behoren zorgzaamheid, rechtvaardigheid en medemenselijkheid tot de belangrijkste stoïcijnse deugden. We kunnen die eigenschappen nauwelijks ontwikkelen zonder relaties met andere mensen. Liefde en verbondenheid zijn dus niet alleen aangename toevoegingen aan ons bestaan, maar ook belangrijke gelegenheden om onze menselijkheid tot uitdrukking te brengen. Het zijn juist bij uitstek de punten waarop u uw stoïcijnse virtuositeit moet laten gelden. De moderne stoïcijn hoeft daarom niet te doen alsof het verlies van een geliefde een onbelangrijke gebeurtenis is. Hij mag erkennen dat dit verlies een enorme invloed heeft op zijn leven. Wat hij probeert te voorkomen, is dat de omstandigheden zijn vermogen om een goed mens te blijven volledig bepalen. Het verschil is subtiel, maar wezenlijk. We mogen intens verdrietig zijn om het verlies van iemand die we liefhebben. We hoeven ons verdriet niet te ontkennen om toch te proberen verstandig, moedig, rechtvaardig en gematigd te blijven handelen. Misschien moeten we de klassieke gedachte dat alleen virtuositeit werkelijk goed is daarom vooral begrijpen als een aansporing om onze morele vrijheid te behouden, ook wanneer het leven ons zwaar op de proef stelt.

De vergankelijkheid van de wereld dwingt ons om ons te realiseren dat er voor alles wat we doen een laatste keer is. Er is een laatste keer dat u door vers gevallen sneeuw loopt, een laatste keer dat u de geur van gemaaid gras opsnuift en een laatste keer dat u uw kind omarmt. Er komt een moment waarop u voor het laatst met uw partner aan de ontbijttafel zit, voor het laatst een vriend belt of voor het laatst samen met iemand lacht zonder te weten dat het de laatste keer is. Meestal weten we niet wanneer dat moment aanbreekt.

Dat besef kan ons verdrietig maken, maar het kan ons ook bevrijden van de illusie dat we alle tijd van de wereld hebben. We hoeven niet voortdurend bezig te zijn met wat er allemaal nog moet gebeuren. We kunnen ons afvragen welke mensen en ervaringen werkelijk belangrijk voor ons zijn en of we daar voldoende aandacht aan besteden.

Misschien is dat hier uiteindelijk de belangrijkste les van de stoïcijnen. Heb uw geliefden lief, wees gul met uw aandacht en stel uw genegenheid niet uit tot een later moment. Houd niet krampachtig vast aan wat u niet kunt behouden, maar wees dankbaar voor wat u hebt mogen meemaken. We kunnen de dood niet uit ons leven bannen. We kunnen evenmin voorkomen dat we ooit afscheid moeten nemen van mensen van wie we houden. Maar we kunnen wel bepalen hoe we de tijd die ons samen gegeven is, willen besteden. Het gaat uiteindelijk niet om leren sterven, maar om leren liefhebben zolang we leven. En misschien is dat wel de diepste betekenis van het stoïcijnse ‘hic et nunc’: niet alleen beseffen dat dit moment voorbijgaat, maar vooral begrijpen dat de mensen met wie we dit moment delen, er niet altijd zullen zijn. Begin daarom niet morgen met leven. Begin vandaag! Met de mensen die er zijn, met de liefde die u kunt geven en met de aandacht die u nu kunt schenken.

Je brein liegt niet, maar verzint wel: ‘Predictive processing’, Kahneman en het moderne stoïcisme

 Stel dat u op straat een bekende tegenkomt. U groet hem vriendelijk, maar hij reageert nauwelijks. Misschien kijkt hij u zelfs even aan zonder iets terug te zeggen. Wat gebeurt er vervolgens in uw hoofd? Waarschijnlijk vormt u vrijwel onmiddellijk een verklaring. Hij heeft geen belangstelling meer voor mij. Misschien is hij boos. Heb ik soms iets verkeerd gedaan? Voor u het weet, voelt u zich afgewezen of gekwetst. Maar wat weet u eigenlijk? U weet dat iemand niet of nauwelijks op uw begroeting heeft gereageerd. De rest is een interpretatie. Misschien had hij zijn gedachten bij iets anders, voelde hij zich niet lekker of heeft hij u eenvoudigweg niet goed opgemerkt.

Toch kan het behoorlijk wat moeite kosten om die eerste interpretatie los te laten. Dat komt doordat ons denken voor een belangrijk deel automatisch verloopt. We reageren niet eerst bewust op iedere situatie om vervolgens te bedenken wat we ervan moeten vinden. Vaak heeft ons brein al een oordeel gevormd voordat we goed en wel beseffen wat er gebeurt.

In de vorige blog hebben we gezien hoe de theorie van ‘predictive processing' probeert te verklaren hoe onze hersenen de werkelijkheid waarnemen en interpreteren. Ons brein registreert niet eenvoudigweg wat onze zintuigen doorgeven, maar gebruikt voortdurend verwachtingen, herinneringen en eerdere ervaringen om betekenis te geven aan de informatie die binnenkomt. Een interessante aanvulling hierop vinden we in het werk van de psycholoog Daniel Kahneman. Hij beschrijft twee manieren waarop ons denken functioneert: systeem 1 en systeem 2. Wanneer we deze inzichten combineren met de stoïcijnse filosofie, ontstaat een interessant beeld van de manier waarop we onze oordelen vormen en hoe we daar verstandiger mee om kunnen gaan.

In zijn bekende boek ‘Thinking, Fast and Slow' beschrijft Daniel Kahneman twee verschillende systemen die betrokken zijn bij ons denken. Systeem 1 werkt snel, automatisch en grotendeels onbewust. Het herkent patronen, legt verbanden, trekt conclusies en reageert op situaties zonder dat we daar bewust moeite voor hoeven te doen. Het is het systeem dat ervoor zorgt dat we onmiddellijk opzij springen wanneer er een auto op ons afkomt. We hoeven niet eerst uitgebreid te redeneren over de snelheid en de afstand van het voertuig. Ons brein herkent het gevaar en zet ons aan tot handelen. Ook bij alledaagse situaties speelt systeem 1 een belangrijke rol. We herkennen gezichten, begrijpen eenvoudige zinnen, schatten afstanden in en reageren op de emoties van anderen. Het maakt ons leven een stuk gemakkelijker. Zonder deze automatische verwerking zouden we voor vrijwel iedere handeling bewust moeten nadenken. Maar systeem 1 heeft ook beperkingen. Het maakt gebruik van vuistregels, verwachtingen en associaties. Het kan daardoor gemakkelijk verkeerde conclusies trekken. We zien bijvoorbeeld een somber gezicht en denken dat iemand boos op ons is. We horen een vreemd geluid en vermoeden onmiddellijk gevaar. We lezen een kritisch bericht en voelen ons aangevallen. Systeem 1 probeert snel een samenhangend verhaal te maken van de informatie die beschikbaar is. Daarbij kan het informatie over het hoofd zien, verkeerde verbanden leggen of zich laten leiden door vooroordelen en angsten.

Systeem 2 werkt anders. Dit systeem is langzamer, bewuster en analytischer. Het vraagt inspanning en aandacht. Het helpt ons ingewikkelde problemen op te lossen, argumenten af te wegen, berekeningen te maken en onze eerste conclusies kritisch te onderzoeken. Wanneer iemand bijvoorbeeld niet op onze begroeting reageert, kan systeem 1 onmiddellijk concluderen dat die persoon ons niet mag. Systeem 2 kan vervolgens de tijd nemen om die conclusie te onderzoeken. Wat weet ik eigenlijk? Welke andere verklaringen zijn mogelijk? Heb ik voldoende aanwijzingen om mijn vermoeden voor waar aan te nemen? Dat betekent niet dat systeem 2 altijd betere conclusies trekt. Ook bewust en zorgvuldig nadenken kan tot verkeerde oordelen leiden. We kunnen uitgebreid redeneren vanuit onjuiste aannames of juist argumenten zoeken om een overtuiging die we al hebben te verdedigen. Systeem 2 is dus geen onfeilbare waarheidsmachine. Het biedt ons wel de mogelijkheid om afstand te nemen van onze eerste automatische reacties.

De twee systemen van Kahneman hebben een overlap met de theorie van ‘predictive processing’ die we in de vorige blog besproken hebben. Volgens deze theorie proberen onze hersenen voortdurend te voorspellen wat er aan de hand is. Ze gebruiken eerdere ervaringen en verwachtingen om de informatie van onze zintuigen te interpreteren. Wanneer de binnenkomende informatie niet overeenkomt met onze verwachtingen, kan het brein zijn voorspellingen aanpassen. Systeem 1 speelt een belangrijke rol bij de snelle, automatische interpretatie van die informatie. Systeem 2 kan vervolgens helpen om bepaalde interpretaties bewust te onderzoeken en eventueel te corrigeren.

U moet deze theorieën overigens niet met elkaar vereenzelvigen. ‘Predictive processing' is een benadering uit de neurowetenschappen en cognitieve wetenschap die probeert de werking van waarneming en informatieverwerking te verklaren. Kahnemans systeem 1 en systeem 2 zijn een psychologisch model om verschillende vormen van denken te beschrijven. Ze hebben raakvlakken, maar zijn niet hetzelfde en de precieze relatie tussen beide theorieën is nog onderwerp van wetenschappelijk onderzoek. Voor ons doel is vooral van belang dat beide benaderingen duidelijk maken dat onze eerste interpretatie van een situatie niet noodzakelijk de juiste is. Ons denken verloopt voor een groot deel automatisch en wordt beïnvloed door verwachtingen en eerdere ervaringen. We kunnen daardoor iets heel anders ervaren dan wat er feitelijk aan de hand is.

Met AI gegenereerde afbeelding

De stoïcijnen hielden zich lang geleden al bezig met een vergelijkbaar probleem. Natuurlijk beschikten zij niet over de moderne kennis van de hersenen en de cognitieve psychologie. Maar zij hadden wel degelijk oog voor de manier waarop mensen indrukken vormen en daar vervolgens conclusies aan verbinden. De stoïcijnen maken onderscheid tussen een indruk (phantasia) en de instemming (synkatathesis) die we daaraan geven. We worden voortdurend geconfronteerd met indrukken. Sommige ontstaan door wat we zien, horen of voelen. Andere bestaan uit gedachten, verwachtingen en interpretaties van gebeurtenissen. Wanneer iemand ons beledigt, kan onmiddellijk de indruk ontstaan dat we onrechtvaardig behandeld zijn. Wanneer iemand ons niet groet, kunnen we denken dat hij ons bewust negeert. Wanneer we een lichamelijke klacht ervaren, kan de gedachte opkomen dat we ernstig ziek zijn.

Die eerste indrukken dienen zich vaak vanzelf aan. We kunnen niet altijd voorkomen dat ze ontstaan. Maar volgens de stoïcijnen hoeven we niet onmiddellijk in te stemmen met de betekenis die we eraan geven. We kunnen onze indrukken onderzoeken voordat we ze als waarheid aanvaarden. Hier ligt een opvallende overeenkomst met het onderscheid tussen systeem 1 en systeem 2. Systeem 1 produceert snelle, automatische beoordelingen. Systeem 2 biedt ons de mogelijkheid om die beoordelingen kritisch te onderzoeken. De stoïcijnse filosofie voegt daar een belangrijke praktische en morele dimensie aan toe: we moeten leren verantwoordelijkheid te nemen voor de oordelen waarmee we instemmen. Het gaat er dus niet om dat we onze eerste indrukken moeten onderdrukken. Dat zou nauwelijks mogelijk zijn. Het gaat erom dat we leren onderscheid te maken tussen een indruk en een oordeel dat we daadwerkelijk voor waar aannemen.

Stel bijvoorbeeld dat u een bericht stuurt aan een goede vriend, maar dat u dagenlang geen antwoord krijgt. Systeem 1 komt onmiddellijk met een verklaring: blijkbaar heeft hij geen belangstelling meer voor mij. Misschien heb ik iets verkeerd gezegd. U voelt zich afgewezen en misschien zelfs boos. Vervolgens ontstaat de neiging om zelf ook geen moeite meer te doen. Als u zich door deze eerste reactie laat leiden, kan een betrekkelijk onschuldige situatie uitgroeien tot een conflict of een verwijdering. Een modern stoïcijn probeert op zo'n moment bewust afstand te nemen. Hij schakelt als het ware systeem 2 in en stelt zichzelf enkele vragen.Wat weet ik eigenlijk? Ik weet dat mijn vriend nog niet heeft gereageerd. Dat is een feit. Dat hij geen belangstelling meer voor mij heeft, is een mogelijke verklaring, maar zeker niet de enige. Misschien is hij druk, heeft hij het bericht over het hoofd gezien of weet hij niet goed wat hij moet antwoorden.

Ik hoef mezelf niet wijs te maken dat er beslist niets aan de hand is. Misschien is er inderdaad iets veranderd in onze vriendschap. Maar zolang ik daar onvoldoende aanwijzingen voor heb, is het onverstandig om mijn vermoeden als een vaststaand feit te behandelen. Ik kan dus besluiten nog even af te wachten of op een later moment contact op te nemen. Ik hoef me niet alvast te laten beheersen door een conclusie waarvoor ik onvoldoende bewijs heb. Dat betekent niet dat ik mijn teleurstelling of verdriet moet ontkennen. Ik mag die gevoelens hebben. Maar ik hoef er niet automatisch een verhaal aan te verbinden dat misschien helemaal niet klopt.

Het zou trouwens een misverstand zijn om te denken dat u voortaan iedere gedachte en iedere reactie uitgebreid moet onderzoeken. Dat zou uw leven bijzonder ingewikkeld maken. Systeem 1 is juist onmisbaar. Het zorgt ervoor dat u snel kunt reageren en gebruik kunnen maken van uw ervaringen. Wanneer u een naderende auto ziet, moet u niet eerst een filosofische beschouwing houden over de betrouwbaarheid van uw waarneming. Dan moet u handelen. Ook in veel andere situaties kunt u prima op uw automatische piloot vertrouwen. U hoeft niet iedere keer opnieuw te bedenken hoe u moet fietsen, lopen of een bekende begroeten. De kunst is om te herkennen wanneer uw automatische reacties mogelijk onbetrouwbaar zijn. Vooral wanneer er sterke emoties in het spel zijn, is het verstandig om even pas op de plaats te maken. Angst, boosheid, jaloezie en gekwetstheid kunnen uw interpretatie van een situatie beïnvloeden. Juist dan kan het nuttig zijn om systeem 2 in te schakelen.

Dat betekent overigens niet dat emoties altijd een teken zijn dat uw gedachten verkeerd zijn. Angst kan u terecht waarschuwen voor gevaar en boosheid kan u wijzen op onrecht. Het gaat erom dat u onderzoekt of de conclusies die u aan uw emoties verbindt voldoende onderbouwd zijn. Wijsheid bestaat niet uit het voortdurend wantrouwen van uw automatische reacties, maar uit het vermogen om te herkennen wanneer nader onderzoek nodig is.

De vraag of we onze automatische reacties kunnen veranderen is voor het modern stoïcisme misschien wel het interessantst. Het zou mooi zijn wanneer we na voldoende oefening steeds minder vaak een beroep op systeem 2 hoeven te doen. Wanneer we onze eerste reacties geleidelijk verstandiger kunnen maken. Stel dat u regelmatig oefent om niet onmiddellijk negatieve bedoelingen aan anderen toe te schrijven. In het begin zult u misschien bewust moeten nadenken wanneer iemand kortaf reageert. U herinnert uzelf eraan dat er verschillende verklaringen mogelijk zijn en dat u niet alles hoeft op te vatten als een persoonlijke afwijzing. Na verloop van tijd kan deze manier van denken een gewoonte worden. U zult misschien minder snel automatisch tot een negatieve conclusie komen. Uw eerste reactie kan geleidelijk veranderen.  Dat is een belangrijk onderdeel van de stoïcijnse levenskunst. De oefeningen die we doen, zijn niet bedoeld om ons voortdurend te dwingen bewust en rationeel na te denken. Ze zijn bedoeld om onze manier van denken en handelen geleidelijk te verbeteren. We willen uiteindelijk niet alleen verstandiger redeneren, maar ook spontaner verstandig reageren. Dat geldt niet alleen voor onze omgang met anderen. We kunnen ook oefenen met onze reacties op tegenslag, onzekerheid, lichamelijke ongemakken en teleurstellingen. Door regelmatig onze indrukken te onderzoeken, kunnen we leren om minder impulsief en meer evenwichtig te reageren. We moeten daarbij wel realistisch blijven. Onze automatische reacties verdwijnen niet zomaar en we kunnen ze niet volledig naar onze hand zetten. Bovendien zijn sommige gewoonten diepgeworteld en vragen ze langdurige oefening. Maar we kunnen wel proberen onze denkgewoonten stap voor stap te veranderen.

Een praktische stoïcijnse oefening

Wanneer u merkt dat u sterk emotioneel reageert op een gebeurtenis, kunt u proberen de volgende oefening toe te passen.

1. Herken uw eerste reactie.

Wat gebeurt er in uw hoofd? Welke gedachte of interpretatie dient zich onmiddellijk aan? Probeer die eerste reactie te herkennen zonder haar direct te veroordelen.

2. Maak onderscheid tussen feiten en interpretaties.

Wat hebt u daadwerkelijk waargenomen? Wat hebt u daar zelf aan toegevoegd? Probeer de feiten zoveel mogelijk los te maken van uw vermoedens en verwachtingen.

3. Schakel uw kritische denken in en onderzoek uw oordeel.

Welke andere verklaringen zijn mogelijk? Welke informatie ontbreekt nog? Welk bewijs hebt u eigenlijk voor uw eerste conclusie? Is uw interpretatie voldoende onderbouwd om haar te aanvaarden? Is het verstandig om nog even te wachten met een conclusie? En als uw interpretatie juist blijkt te zijn, hoe kunt u dan op een verstandige manier handelen?

4 Oefen regelmatig.

Probeer deze manier van kijken niet alleen toe te passen wanneer u boos of bang bent. Maak er een gewoonte van om uw eigen gedachten en oordelen regelmatig te onderzoeken. Na verloop van tijd kan dat ook uw automatische reacties beïnvloeden.

De moderne neurowetenschappen en de cognitieve psychologie leren ons dat onze hersenen niet simpelweg een neutrale registratie van de werkelijkheid produceren. Ze interpreteren voortdurend informatie en maken daarbij gebruik van verwachtingen, herinneringen en eerdere ervaringen. Een groot deel van dat proces verloopt automatisch en buiten ons bewustzijn. De stoïcijnen hadden geen kennis van deze mechanismen, maar hun filosofie biedt wel een praktische manier om ermee om te gaan. We hoeven niet iedere indruk die bij ons opkomt onmiddellijk te geloven. We kunnen afstand nemen, onze interpretaties onderzoeken en pas daarna besluiten of we ermee instemmen. Daarbij moeten we niet denken dat bewust nadenken ons altijd de waarheid oplevert. Ook onze redeneringen kunnen onjuist zijn. Daarom blijft het belangrijk om onze overtuigingen te blijven toetsen aan feiten, argumenten en ervaringen en bereid te zijn ze te herzien.

We kunnen niet altijd bepalen welke eerste indrukken bij ons opkomen. We kunnen evenmin voorkomen dat ons brein soms verkeerde voorspellingen doet of ons met overtuigende maar onjuiste verhalen confronteert. Wat we wel kunnen ontwikkelen, is het vermogen om onze eigen gedachten kritisch te onderzoeken en niet iedere automatische reactie onmiddellijk te volgen. Uiteindelijk gaat het er niet om dat we voortdurend bewust en rationeel moeten nadenken. Het gaat erom dat we door oefening steeds vaker vanzelf verstandig leren reageren. Wijsheid is misschien wel de kunst om niet alles te geloven wat ons brein ons vertelt, maar ook niet te vergeten dat we het brein nodig hebben om de wereld te begrijpen. Iets anders hebben we nu eenmaal niet.

Predictive processing: vertrouw uw eigen brein niet blindelings

 Stel dat u op een avond door een donker bos loopt. Plotseling hoort u een tak kraken. U schrikt en kijkt om u heen. Wat was dat? Een ree, een andere wandelaar, de wind of misschien een roofdier? Voordat u de tijd hebt gehad om er bewust over na te denken, heeft uw brein waarschijnlijk al een eerste interpretatie gevormd. Misschien voelt u zelfs al angst. Maar hoe weet u eigenlijk wat er aan de hand is? U hebt een geluid gehoord, maar de betekenis ervan hebt u niet rechtstreeks waargenomen. Uw brein heeft de beschikbare informatie geïnterpreteerd en er een verklaring aan gegeven. Uw brein vertelt u een verhaal. Dat verhaal kan juist zijn, maar ook volkomen verkeerd.

Dit eenvoudige voorbeeld raakt aan een fascinerend inzicht uit de moderne neurowetenschap: onze hersenen registreren de werkelijkheid niet simpelweg zoals een camera dat doet. Ze proberen voortdurend te voorspellen wat er aan de hand is en gebruiken de informatie van onze zintuigen om die voorspellingen te controleren en zonodig bij te stellen. Deze benadering staat bekend als ‘predictive processing’, oftewel voorspellende verwerking. Voor het moderne stoïcisme is dit een interessant idee. Het kan ons helpen begrijpen waarom we zo gemakkelijk onze eigen interpretaties verwarren met de werkelijkheid, waarom emoties soms met ons aan de haal gaan en waarom het zo belangrijk is om onze eerste indrukken niet onmiddellijk voor waar aan te nemen.

We zien de werkelijkheid door de bril van ons brein. We zijn geneigd te denken dat onze zintuigen ons een min of meer rechtstreeks beeld van de wereld bezorgen. We zien een voorwerp, horen een geluid of voelen pijn en gaan ervan uit dat onze ervaring ons vertelt hoe de werkelijkheid in elkaar zit. Toch is waarnemen ingewikkelder dan dat. Onze hersenen beschikken over verwachtingen die zijn gevormd door eerdere ervaringen, herinneringen en aangeleerde patronen. Die verwachtingen spelen een rol bij de manier waarop we nieuwe informatie interpreteren. Het brein probeert als het ware voortdurend vooruit te lopen op wat er waarschijnlijk gaat gebeuren.

Wanneer de informatie van onze zintuigen overeenkomt met onze verwachtingen, merken we daar vaak weinig van. Wanneer er een verschil ontstaat, kunnen we onze interpretatie aanpassen. We zien bijvoorbeeld iets wat we eerst voor een boomstronk hielden bewegen en ontdekken dat het een dier is. In de neurowetenschap worden verschillende modellen ontwikkeld om deze wisselwerking tussen voorspellingen en zintuiglijke informatie te verklaren. De precieze werking en reikwijdte van ‘predictive processing' zijn nog onderwerp van onderzoek. Het is dus geen definitief bewezen theorie die alle aspecten van de hersenwerking verklaart. Wel sluit het idee aan bij veel onderzoek waaruit blijkt dat verwachtingen, context en eerdere ervaringen onze waarneming beïnvloeden.

Dat heeft een belangrijke consequentie. Wat wij ervaren, is niet noodzakelijk een volledig en onbevooroordeeld beeld van de werkelijkheid. Onze waarneming wordt mede gevormd door de manier waarop ons brein de beschikbare informatie verwerkt. Dat betekent niet dat de buitenwereld slechts een verzinsel van onze hersenen is. De wereld stelt grenzen aan wat we kunnen waarnemen en denken. Ze kan ons verrassen, onze verwachtingen tegenspreken en ons dwingen onze overtuigingen bij te stellen. Maar we hebben geen ongefilterde toegang tot die wereld. We moeten het doen met de mogelijkheden en beperkingen van ons menselijke kenvermogen.

Voor het moderne stoïcisme wordt dit vooral interessant wanneer we kijken naar de invloed van emoties op onze oordelen. Stel dat u bang bent om afgewezen te worden. U ontmoet iemand die kortaf reageert. Misschien concludeert u onmiddellijk dat die persoon u niet mag. Een ander, die minder gevoelig is voor afwijzing, kan precies dezelfde reactie heel anders interpreteren. Die denkt wellicht dat de ander moe is of met zijn gedachten ergens anders zit. De situatie is hetzelfde, maar de betekenis die beide personen eraan geven, verschilt. Dat verschil hoeft niet bewust tot stand te komen. Uw verwachtingen kunnen al invloed hebben op uw interpretatie voordat u er goed over hebt nagedacht. Wanneer u afwijzing verwacht, let u mogelijk sterker op aanwijzingen die uw vermoeden bevestigen. Ondertussen kunt u signalen die erop wijzen dat er niets aan de hand is gemakkelijker over het hoofd zien. Zo kan een zichzelf versterkend proces ontstaan. U verwacht afwijzing, interpreteert een neutrale reactie als afwijzing en voelt zich daardoor gekwetst. Vervolgens gaat u contact vermijden, waardoor u minder mogelijkheden krijgt om te ontdekken dat uw oorspronkelijke interpretatie misschien niet klopte.

Hetzelfde kan gebeuren bij angst voor ziekte, financiële problemen, conflicten of de toekomst. Wie bang is om ernstig ziek te worden, kan iedere lichamelijke sensatie als een mogelijk symptoom ervaren. Wie vreest zijn baan te verliezen, kan een kritisch gesprek met een leidinggevende interpreteren als het begin van het einde. Dat betekent niet dat zulke gevaren nooit werkelijk bestaan. Soms is onze angst terecht en moeten we ernaar handelen. Het probleem ontstaat wanneer we de overtuigingskracht van onze angst verwarren met de betrouwbaarheid van onze interpretatie. Een gedachte kan buitengewoon overtuigend aanvoelen zonder dat ze waar is. Een vermoeden kan zich aandienen alsof het een feit betreft. En een angstig scenario kan in onze beleving al bijna werkelijkheid zijn geworden voordat er voldoende aanwijzingen voor bestaan. Het is daarom verstandig om onderscheid te maken tussen wat we waarnemen, wat we daaruit afleiden en wat we vrezen. Dat onderscheid vormt een belangrijk aanknopingspunt voor een moderne stoïcijnse levenshouding.

De stoïcijnen hadden dit probleem al herkend. Ze wisten natuurlijk niets van moderne neurowetenschappelijke theorieën, maar hielden ze zich wel degelijk bezig met de vraag hoe onze indrukken en oordelen tot stand komen. Epictetus maakt in zijn onderwijs onderscheid tussen een indruk en de instemming die we eraan geven. We worden voortdurend geconfronteerd met indrukken die zich aan ons opdringen. Sommige zijn zintuiglijk, andere bestaan uit gedachten, verwachtingen of interpretaties van gebeurtenissen. Wanneer iemand ons beledigt, kan onmiddellijk de indruk ontstaan dat we onrechtvaardig behandeld zijn. Wanneer we een onbekend geluid horen, kan de gedachte opkomen dat er gevaar dreigt. En wanneer iemand ons niet groet, kunnen we de indruk krijgen dat die persoon ons bewust negeert. Die eerste indruk is echter niet hetzelfde als een bewezen feit. We kunnen onderzoeken of de interpretatie terecht is voordat we haar volledig aanvaarden. In de stoïcijnse traditie speelt daarom de instemming met onze indrukken een belangrijke rol. We hoeven niet iedere gedachte en ieder gevoel dat bij ons opkomt onmiddellijk te geloven. We kunnen leren om even stil te staan en ons af te vragen wat we eigenlijk weten.

Hier ligt een interessante overeenkomst met ‘predictive processing'. De neurologische theorie beschrijft hoe verwachtingen en binnenkomende informatie kunnen samenwerken bij de vorming van onze ervaring. Het stoïcisme richt zich op de manier waarop we met onze indrukken en oordelen omgaan. Het zijn verschillende benaderingen, maar ze wijzen op een vergelijkbaar praktisch probleem: onze onmiddellijke ervaring is niet automatisch een onfeilbare gids voor de werkelijkheid. De stoïcijnse oefening bestaat er dus niet in om iedere eerste indruk te onderdrukken. Dat zou nauwelijks mogelijk zijn en is ook niet nodig. Het gaat erom dat we leren onderzoeken welke betekenis we aan die indruk geven en of we voldoende redenen hebben om die betekenis te aanvaarden.

Hoe kunnen we dit inzicht in de praktijk brengen? Een bruikbare methode is om bij een sterke emotionele reactie een paar eenvoudige vragen te stellen. Wat heb ik daadwerkelijk waargenomen? Wat heb ik daar zelf aan toegevoegd? Welke verwachtingen of angsten spelen mogelijk een rol? Welke andere verklaringen zijn denkbaar? En welke informatie zou mij ertoe kunnen brengen mijn oordeel te herzien? De volgende keer dat u ergens sterk op reageert, kunt u uzelf vijf vragen stellen:

1. Wat heb ik daadwerkelijk waargenomen?

2. Welke interpretatie heb ik daar onmiddellijk en automatisch aan gegeven?

3. Welke verwachting, herinnering of angst kan mijn interpretatie beïnvloeden?

4. Welke andere verklaringen passen bij de beschikbare informatie?

5. Welk bewijs zou mij ertoe brengen mijn oordeel te herzien?

Het gaat niet om het vinden van een gegarandeerd juist antwoord. Het gaat om het ontwikkelen van een gewoonte: u maakt onderscheid tussen wat er gebeurt, wat u denkt dat er gebeurt en wat u daarover kunt weten. Dat is tegelijk een stoïcijnse oefening en een manier om rekening te houden met wat we leren over de menselijke waarneming. Stel, bijvoorbeeld, dat een vriend niet reageert op een bericht dat u hebt gestuurd. Misschien denkt u onmiddellijk dat hij geen belangstelling meer voor u heeft. U voelt zich afgewezen en besluit dat u voortaan maar geen moeite meer moet doen. Een modern stoïcijn probeert niet simpelweg de tegenovergestelde gedachte aan te nemen. Hij hoeft zichzelf niet wijs te maken dat zijn vriend ongetwijfeld druk is of dat alles wel goed zal komen. Ook dat zou een ongefundeerde conclusie kunnen zijn. In plaats daarvan maakt hij onderscheid tussen de feiten en zijn interpretatie. Het feit is dat er nog geen reactie is gekomen. De gedachte dat de vriend geen belangstelling meer heeft, is een mogelijke verklaring, maar niet de enige. Misschien heeft hij het bericht nog niet gelezen, is hij druk of weet hij niet goed wat hij moet antwoorden. De stoïcijn erkent dat hij de situatie nog niet volledig begrijpt. Hij kan besluiten even af te wachten of op een later moment contact op te nemen. Hij hoeft zich niet alvast te laten beheersen door een conclusie waarvoor nog onvoldoende bewijs bestaat. Deze houding is geen ontkenning van emoties. U mag teleurgesteld, bezorgd of verdrietig zijn. De vraag is niet of u die gevoelens wel zou mogen hebben, maar of de gedachten die ermee samengaan voldoende grond hebben. Dat onderscheid is belangrijk. We kunnen onze eerste emotionele reactie vaak niet rechtstreeks bepalen, maar we kunnen wel leren om de interpretaties die ermee gepaard gaan kritisch te onderzoeken. Dat vraagt oefening, want onze automatische reacties zijn niet zomaar verdwenen omdat we rationeel begrijpen hoe ze werken.

Door AI gegenereerde afbeelding

Het zou een misverstand zijn om te denken dat ons brein ons voortdurend probeert te misleiden. Voorspellende verwerking is geen defect dat we moeten zien te verhelpen. Het vermogen om verwachtingen te vormen is juist essentieel om in een ingewikkelde wereld te kunnen functioneren. Zonder eerdere ervaringen zouden we iedere situatie opnieuw moeten onderzoeken alsof we de wereld voor het eerst zagen. We zouden nauwelijks kunnen leren, plannen of snel reageren op gevaar. Verwachtingen maken het mogelijk om betekenis te geven aan de enorme hoeveelheid informatie die voortdurend op ons afkomt.

Ook angst kan nuttig zijn. Wie een naderende auto niet opmerkt, heeft weinig aan een filosofische beschouwing over de feilbaarheid van zijn waarneming. Soms moeten we onmiddellijk handelen. Het is verstandig om bij onzekerheid rekening te houden met mogelijke gevaren, zeker wanneer de gevolgen van een vergissing groot kunnen zijn. De kunst is daarom niet om iedere verwachting te wantrouwen, maar om te leren wanneer een verwachting betrouwbaar genoeg is en wanneer we voorzichtig moeten zijn met onze conclusies. Daarbij speelt ook de betrouwbaarheid van informatie een rol. Een vaag geluid in het donker biedt minder zekerheid dan een duidelijk zichtbare auto die recht op ons afkomt. We mogen onze conclusies laten afhangen van de kwaliteit van de aanwijzingen die we hebben. Een modern stoïcijn probeert dus niet overal aan te twijfelen. Hij probeert zijn overtuigingen af te stemmen op de beschikbare informatie. Soms is een snelle beslissing nodig; soms is het beter om meer gegevens te verzamelen. Wijsheid bestaat mede uit het herkennen van dat verschil.

Als onze waarneming door verwachtingen en interpretaties wordt beïnvloed, hoe kunnen we dan ooit betrouwbare kennis verwerven? Moeten we concluderen dat iedereen gevangen zit in zijn eigen voorstelling van de wereld? Dat zou te ver gaan. We beschikken over verschillende manieren om onze persoonlijke beperkingen te corrigeren. We kunnen onze ervaringen vergelijken met die van anderen, meetinstrumenten gebruiken, experimenten uitvoeren en onderzoeken of onze verklaringen standhouden wanneer we er voorspellingen mee doen. Een thermometer kan aantonen dat de temperatuur anders is dan we dachten te voelen. Een experiment kan een overtuiging weerleggen die ons volkomen vanzelfsprekend leek. Een ander persoon kan ons wijzen op informatie die we zelf over het hoofd hebben gezien.

Wetenschap heft de beperkingen van onze waarneming niet op, maar helpt wel ons ze te compenseren. Objectiviteit is daarom misschien minder een eigenschap die een individu volledig bezit dan een ideaal waarnaar we gezamenlijk kunnen streven. Ook dat past goed bij het moderne stoïcisme. Wie zijn eigen feilbaarheid erkent, heeft minder reden om iedere overtuiging krampachtig te verdedigen. Hij kan openstaan voor kritiek, bereid zijn zijn mening te herzien en erkennen dat anderen soms iets zien wat hij zelf niet heeft opgemerkt. Dat vraagt niet om een houding waarin alle meningen evenveel waard zijn. Sommige verklaringen zijn beter onderbouwd dan andere. Juist daarom moeten we bereid zijn onze overtuigingen te toetsen aan feiten, argumenten en ervaringen. Intellectuele bescheidenheid betekent niet dat we niets kunnen weten. Ze betekent dat we onderscheid maken tussen wat we weten, wat we redelijkerwijs aannemen en wat we nog niet begrijpen.

De theorie van ‘predictive processing’ roept ook een bredere filosofische vraag op. Als ons brein de informatie uit de wereld steeds interpreteert, kennen we dan ooit de werkelijkheid zoals die onafhankelijk van ons bestaat? Dat is een moeilijke vraag waarop ‘predictive processing' zelf geen definitief antwoord geeft. De theorie kan ons helpen begrijpen hoe onze ervaring tot stand komt, maar daaruit volgt niet dat de buitenwereld slechts een constructie van onze hersenen is. Hier kunnen we een verbinding leggen met Immanuel Kant. Hij betoogde dat wij de werkelijkheid kennen zoals zij aan ons verschijnt binnen de voorwaarden van ons menselijke kenvermogen. We kunnen volgens hem niet zonder meer vaststellen hoe de werkelijkheid onafhankelijk van die voorwaarden op zichzelf is. De overeenkomst met ‘predictive processing' is interessant, maar moet niet worden overdreven. Kant ontwikkelde een filosofische theorie over de voorwaarden van menselijke kennis; neurowetenschappers onderzoeken biologische processen die bijdragen aan waarneming. De ene benadering bewijst de andere niet.

Voor het moderne stoïcisme is de praktische les misschien belangrijker dan het uiteindelijke metafysische antwoord. We hoeven niet te weten of we ooit toegang krijgen tot de werkelijkheid zoals zij op zichzelf is om onze overtuigingen zorgvuldiger te kunnen onderzoeken. We kunnen erkennen dat onze kennis beperkt is en tegelijkertijd blijven zoeken naar betere verklaringen. We kunnen onzekerheid verdragen zonder in relativisme te vervallen. En we kunnen openstaan voor nieuwe inzichten zonder iedere nieuwe theorie onmiddellijk als waarheid te aanvaarden. ‘Predictive processing' herinnert ons eraan dat onze ervaring niet hetzelfde is als een neutrale registratie van de wereld. Ons brein interpreteert voortdurend informatie, gebruikt eerdere ervaringen en vormt verwachtingen over wat er waarschijnlijk aan de hand is. Dat vermogen is onmisbaar, maar kan ons ook op het verkeerde been zetten.

Voor het modern stoïcisme biedt dit een waardevolle aanvulling op een oude filosofische oefening. We hoeven niet iedere indruk te geloven die bij ons opkomt. We kunnen onderzoeken wat we daadwerkelijk weten, welke aannames we maken en hoe betrouwbaar onze conclusies zijn. Daarbij gaat het niet om het bereiken van een toestand waarin we nooit meer worden misleid door onze eigen gedachten. Dat is waarschijnlijk een onhaalbaar ideaal. Het gaat erom dat we onze feilbaarheid leren herkennen en onze oordelen steeds opnieuw toetsen. Misschien kunnen we onze eerste indrukken niet altijd kiezen. We kunnen wel oefenen in de manier waarop we ermee omgaan. We kunnen leren om niet iedere angst als bewijs voor gevaar te beschouwen, niet iedere gedachte als een feit te behandelen en niet iedere overtuiging te verdedigen alsof ons leven ervan afhangt. Dat maakt ons niet alleen verstandiger, maar kan ons ook helpen om rechtvaardiger en menselijker met anderen om te gaan. Wie beseft dat zijn eigen interpretatie onjuist kan zijn, zal minder snel over anderen oordelen zonder voldoende informatie. Hij zal eerder vragen stellen, beter luisteren en bereid zijn zijn oordeel te herzien. De moderne stoïcijn hoeft zijn brein dus niet te bestrijden. Hij kan het beschouwen als een onmisbaar instrument dat uitstekend werk verricht, maar niet onfeilbaar is. Juist daarom blijft onderzoek nodig. Wijsheid is niet dat we blindelings vertrouwen op wat ons brein ons vertelt, maar dat we leren onderzoeken of het verhaal dat ons brein vertelt voldoende overeenkomt met de beschikbare feiten.

Kunt u de werkelijkheid anders waarnemen dan u gewoonlijk doet en wat heeft dat met stoïcisme te maken?

 Ja, andere manieren van de wereld ervaren zijn mogelijk, en dat is misschien wel een van de fascinerendste onderwerpen op het snijvlak van neurowetenschap, psychologie, filosofie en mystiek. We kunnen de wereld niet alleen anders interpreteren; onder bepaalde omstandigheden kunnen we haar ook daadwerkelijk anders ervaren. De manier waarop ruimte, tijd, ons lichaam, ons zelf en de verhouding tussen onszelf en de buitenwereld aanvoelen, kan ingrijpend veranderen. Dat roept een interessante vraag op, die nauw aansluit bij het moderne stoïcisme: als onze gewone ervaring van de werkelijkheid mede door onze hersenen wordt geconstrueerd, wat gebeurt er dan wanneer de gebruikelijke organisatie van die ervaring verandert? Misschien ontdekken we dan vooral hoe onze geest normaal gesproken werkt. Misschien worden aspecten van onze ervaring zichtbaar die we gewoonlijk over het hoofd zien. En misschien, dat is de meest speculatieve mogelijkheid, kunnen bepaalde ervaringen ons iets leren over de aard van de werkelijkheid zelf. Om die mogelijkheden uit elkaar te houden, moeten we eerst bekijken wat er precies kan veranderen. Wat kan er veranderen aan onze ervaring?

1. Wat we waarnemen

U kent vast wel de plaatjes die u zowel als een konijn als een eend kunt zien. Een dubbelzinnige afbeelding kan opeens een ander beeld opleveren, terwijl de afbeelding zelf niet verandert. Ook verwachtingen en aandacht kunnen bepalen welke aspecten van een situatie we opmerken.

2. Hoe we waarnemen

Tijdens meditatie kan iemand gedachten en geluiden helderder opmerken, zonder er onmiddellijk betekenis aan toe te kennen. De ervaring kan minder automatisch worden ingevuld door verwachtingen en persoonlijke associaties.

3. Hoe we onszelf ervaren

Het gevoel een afzonderlijk, centraal 'ik' te zijn kan verzwakken. Sommige mensen ervaren meer verbondenheid met hun omgeving of een vermindering van de gebruikelijke grens tussen zichzelf en de wereld. Er bestaat zelfs zoiets als dissociatie, de mentale toestand waarbij u losraakt raakt van uw gedachten, gevoelens, omgeving of uw eigen identiteit, alsof het niet helemaal "echt" of bij u hoort.

4. Hoe de werkelijkheid als geheel aanvoelt

In mystieke of extatische ervaringen kan de wereld volkomen nieuw, buitengewoon werkelijk, tijdloos of onderling verbonden lijken. De ervaring kan diepgaand zijn, maar de verklaring ervan blijft een afzonderlijke kwestie.

Deze vier mogelijkheden lopen in elkaar over, maar zijn niet hetzelfde. Een verandering in wat u ziet, hoeft niet te betekenen dat u een andere werkelijkheid ervaart. Een verandering in uw zelfgevoel kan daarentegen wel uw hele beleving van de wereld veranderen. En het is vooral die laatste mogelijkheid die filosofisch interessant wordt. Een van de interessantste mogelijkheden is dat we niet zozeer andere dingen gaan waarnemen, maar dat de voortdurende mentale activiteit die onze waarneming begeleidt verandert. Probeer eens na te gaan wat er gebeurt wanneer u naar een boom kijkt.  U ziet niet alleen de boom. Uw geest benoemt hem, herkent de soort, vergelijkt hem misschien met bomen uit uw jeugd en beoordeelt of hij mooi is. U denkt aan het weer, de tuin, de herfst of de vraag of de boom gesnoeid moet worden. Dat gebeurt meestal zo snel dat u het niet als een afzonderlijk proces ervaart. U ziet gewoon een boom. Maar wat gebeurt er wanneer u uw aandacht langdurig op het waarnemen zelf richt? U kunt proberen de boom te bekijken zonder hem voortdurend te benoemen. Let op de verschillende groentinten, de onregelmatige vormen van de bladeren, het licht dat ertussen valt en de beweging van de takken. Merk op wanneer gedachten ontstaan en laat ze weer gaan, zonder ze verder uit te werken. Misschien verandert er weinig. Misschien merkt u opeens veel meer details op. Of misschien valt u vooral op hoeveel mentale activiteit er normaal gesproken tussen u en uw ervaring staat. Dat laatste is al een belangrijk inzicht.

In onderzoek naar meditatie wordt soms onderscheid gemaakt tussen twee aspecten van ons zelfgevoel. Het verhalende zelf: het beeld dat u van uzelf hebt, met uw herinneringen, toekomstplannen, overtuigingen en levensverhaal. En het ervarende zelf: het gevoel van aanwezig zijn, lichamelijke gewaarwordingen en het besef dat u op dit moment iets ervaart. Deze indeling is een theoretisch model, geen bewijs dat er twee afzonderlijke zelven in onze hersenen bestaan. Wel biedt ze een bruikbare manier om verschillende aspecten van onze zelfervaring te onderzoeken. Uit onderzoek blijkt dat meditatie, interoceptie en hersennetwerken samenhangen met veranderingen in de ervaring van het zelf. Bij meditatie kan het verhalende zelf tijdelijk minder dominant worden. U bent dan bijvoorbeeld minder bezig met wat een gebeurtenis over u zegt, hoe u ervoor staat ten opzichte van anderen of wat u straks nog moet doen. Dat kan de ervaring opleveren dat u minder als een afzonderlijke persoon tegenover de wereld staat en meer deel uitmaakt van wat er op dat moment gebeurt. U hoort vogels zingen, voelt de wind en merkt lichamelijke gewaarwordingen op. De ervaring hoeft niet voortdurend te worden voorzien van het commentaar: ik hoor dit, ik voel dat, ik vind dit prettig, ik moet daar iets mee.

Dat betekent niet dat het zelf verdwenen is of dat u een diepere werkelijkheid hebt ontdekt. Het betekent dat een bepaalde manier waarop u uzelf en uw ervaringen organiseert minder op de voorgrond staat. Uw verhalende zelf doet een stapje terug ten faveure van uw ervarende zelf. De filosofisch interessante vraag is of ons gewone gevoel van afgescheidenheid een noodzakelijke eigenschap van de werkelijkheid is, of mede een manier waarop ons brein die werkelijkheid organiseert. Meditatie kan helpen die vraag van binnenuit te onderzoeken. Ze kan het antwoord echter niet op eigen kracht bewijzen.

Bij sommige meditatieve, religieuze en extatische ervaringen verandert het zelfgevoel veel ingrijpender. Mensen beschrijven dan dat de grens tussen henzelf en de omgeving tijdelijk lijkt te verdwijnen. Ze ervaren eenheid, verbondenheid of een werkelijkheid die uitzonderlijk helder en direct aanvoelt. Dergelijke ervaringen worden in verschillende tradities beschreven, hoewel de interpretaties sterk uiteenlopen.

Een boeddhistische beoefenaar kan de ervaring begrijpen als het tijdelijk doorzien van de gebruikelijke identificatie met het zelf. Een christelijke mysticus kan spreken over vereniging met God. Iemand zonder religieuze overtuiging kan dezelfde algemene kenmerken beschrijven als een diep gevoel van verbondenheid met het universum.

We moeten hierbij niet voetstoots aannemen dat al deze ervaringen identiek zijn. De culturele achtergrond, de beoefening en de precieze ervaring kunnen sterk verschillen.Toch zijn er terugkerende kenmerken die het onderzoeken waard zijn:

• Het gewone gevoel van een afzonderlijk zelf kan verzwakken.

• De ervaring van tijd kan veranderen.

• Het onderscheid tussen waarnemer en waargenomene kan minder vanzelfsprekend voelen.

• Er kan een intens gevoel van betekenis, verbondenheid of helderheid ontstaan.

• De ervaring kan moeilijk in gewone taal uit te drukken zijn.

Neurowetenschappelijk onderzoek naar meditatie en spirituele ervaringen vindt verbanden met verschillende hersennetwerken die betrokken zijn bij aandacht, zelfreferentie, lichaamswaarneming en emotieverwerking. Een onderzoekslijn betreft het ‘default mode network', een netwerk dat onder meer betrokken is bij bepaalde vormen van zelfgerichte gedachten en autobiografische verwerking. Het is een stelsel van samenwerkende hersengebieden (mediale prefrontale cortex, posterior cingulate cortex en de angulus van de parietale kwab) die samen actiever worden wanneer uw aandacht naar binnen is gericht in plaats van naar de buitenwereld. Het wordt actief wanneer u niet met een taak bezig bent, dus tijdens rust, dagdromen, mediteren of "niets doen". Maar de precieze rol van dit ‘default mode’ netwerk verschilt per taak en toestand; er bestaat geen eenvoudige hersenknop voor mystiek.

Maar waarom voelen zulke ervaringen soms echter dan het gewone leven? Dat is misschien wel het meest intrigerende aspect.

Iemand kan na een mystieke ervaring zeggen: Ik heb nog nooit iets meegemaakt dat zo werkelijk aanvoelde. Soms wordt de ervaring beschreven alsof de gewone werkelijkheid slechts een oppervlakkige laag is en de persoon nu iets diepers heeft gezien. Maar hier moeten we twee betekenissen van het woord werkelijk uit elkaar houden. De eerste is fenomenologisch: iets voelt buitengewoon helder, onmiddellijk en onmiskenbaar aan. Dat is een feit over de ervaring van die persoon. De tweede is epistemisch: de ervaring levert betrouwbare kennis op over hoe de wereld onafhankelijk van die ervaring in elkaar zit. Dat is een veel sterkere bewering.

Het eerste kan waar zijn zonder dat het tweede automatisch volgt. Ook dromen kunnen buitengewoon werkelijk aanvoelen terwijl we dromen. En bij bepaalde neurologische of psychologische toestanden kunnen mensen ervaringen hebben die zeer overtuigend zijn, maar waarvan de inhoud niet overeenkomt met de buitenwereld. Dat maakt mystieke ervaringen niet betekenisloos. Ze kunnen iemand helpen zijn angsten, identiteit en verhouding tot andere mensen anders te begrijpen. Ze kunnen bovendien interessante vragen oproepen over de structuur van het bewustzijn. Maar hun intensiteit alleen is geen bewijs dat de interpretatie ervan klopt.

Bijna-doodervaringen worden vaak aangevoerd als een ‘bewijs’ voor het bestaan van een ziel. Het is een bijzondere neurologische of psychologische toestand, waarbij mensen soms melden dat ze tijdens een levensbedreigende situatie een sterk veranderd bewustzijn ervaren. Veelgenoemde kenmerken zijn een gevoel van vrede, een ervaring buiten het eigen lichaam, een tunnel of licht, een terugblik op het leven en een gevoel van eenheid. Deze ervaringen kunnen een grote invloed hebben op iemands latere leven. Er zijn verschillende mogelijke mechanismen, waaronder veranderingen in hersendoorbloeding, zuurstof- en kooldioxide huishouding, neurotransmittersystemen en psychologische processen die zo’n bijna-doodervaring kunnen veroorzaken. De precieze verklaring van alle kenmerken is echter nog niet volledig vastgesteld. Sommige mensen interpreteren hun ervaring als aanwijzing dat bewustzijn onafhankelijk van het lichaam kan bestaan. Anderen zien haar als een uitzonderlijke bewustzijnstoestand die ontstaat onder extreme fysiologische en psychologische omstandigheden. 

De ervaring zelf beslist niet tussen die verklaringen. Een bijna-doodervaring is absoluut geen bewijs voor het bestaan van een bewustzijn dat onafhankelijk is van het lichaam. Daarvoor zouden we onafhankelijk bewijs nodig hebben dat onderscheid kan maken tussen wat iemand tijdens de ervaring daadwerkelijk heeft waargenomen en wat later door herinnering, interpretatie of reconstructie is ontstaan. Dat is een moeilijke wetenschappelijke opgave, maar wel de juiste manier om de vraag te benaderen. Een bijna-doodervaring kan ons veel leren over de mogelijkheden van het menselijke bewustzijn, zonder dat we al weten wat ze ons leert over de uiteindelijke aard van bewustzijn. En hier verschijnt opnieuw de centrale vraag: kunnen we een uitzonderlijke ervaring gebruiken om de werkelijkheid beter te leren kennen, of leren we er vooral door hoe uitzonderlijk flexibel onze ervaring van de werkelijkheid is? Waarschijnlijk moeten we beide mogelijkheden onderzoeken, zonder ze bij voorbaat gelijkwaardig te verklaren.

Maar wat als we niet alleen anders kijken, maar ook anders begrijpen wat we zien? Tot nu toe hebben we vooral gekeken naar veranderingen in de ervaring zelf. Maar een andere benadering is dat we de wereld op een andere manier leren begrijpen, waardoor onze ervaring van die wereld eveneens verandert. Hier komen de filosofen Spinoza en Schopenhauer in beeld. Volgens Spinoza moet u uzelf niet langer als middelpunt van het universum beschouwen. Stel dat u uzelf niet langer in de eerste plaats beschouwt als een individu dat tegenover een buitenwereld staat, maar als een onderdeel van de natuur, gevormd door dezelfde natuurlijke processen als alle andere dingen. Dat is verwant aan Spinoza's filosofie. Mens en natuur zijn bij hem geen twee onafhankelijk bestaande werelden. De mens maakt deel uit van de ene werkelijkheid die Spinoza aanduidt als God of Natuur (Deus sive Natura). Dat inzicht kan uw perspectief veranderen. Uw lichaam, uw gedachten, uw emoties en uw verlangens zijn dan niet langer verschijnselen die u los van de natuur hoeft te begrijpen. Ze zijn zelf onderdelen van die natuur.

Uw boosheid kan bijvoorbeeld iets anders gaan betekenen wanneer u haar niet meer beschouwt als een persoonlijke tekortkoming, maar probeert te begrijpen hoe zij voortkomt uit uw lichamelijke toestand, eerdere ervaringen en de situatie waarin u zich bevindt. Dat is geen mystieke waarneming in strikte zin. Het is een verandering in uw begrip van uzelf en uw plaats in het geheel. Maar die verandering kan uw ervaring wel degelijk beïnvloeden. U kunt minder geneigd raken uzelf als een geïsoleerd middelpunt te beschouwen en meer aandacht krijgen voor de onderlinge afhankelijkheid van mensen en andere natuurlijke verschijnselen. Spinoza's metafysica is daarmee nog niet bewezen. Wel biedt zijn filosofie een manier om de gebruikelijke tegenstelling tussen 'ik hierbinnen' en 'de wereld daarbuiten' kritisch te onderzoeken.

Schopenhauer stelt een andere vraag. We ervaren de wereld als een verzameling objecten die tegenover ons staan. Maar ons eigen lichaam kennen we niet alleen als een object. We ervaren het ook van binnenuit, als verlangen, drang en handelen. Vanuit die dubbele ervaring ontwikkelt Schopenhauer zijn metafysica van de wil. U hoeft zijn theorie niet als een bewezen beschrijving van de werkelijkheid te accepteren om haar filosofisch interessant te vinden. Ze nodigt ons uit om te onderzoeken of onze gewone, objectiverende manier van kijken misschien niet de enige manier is om ons tot de wereld te verhouden. Ook de ervaring van schoonheid kan hier een rol spelen. Wanneer u volledig opgaat in muziek, een landschap of een kunstwerk, kan het gebruikelijke denken over uzelf tijdelijk naar de achtergrond verdwijnen. U bent dan minder bezig met wat het voor u betekent, wat u ermee kunt doen of hoe het zich verhoudt tot uw persoonlijke doelen. Dat kan aanvoelen alsof u de dingen meer op zichzelf ervaart. Maar ook hier moeten we voorzichtig blijven. Dat u minder bezig bent met uzelf, betekent niet automatisch dat u toegang krijgt tot de dingen zoals ze onafhankelijk van iedere waarnemer zijn. Het kan wel een ervaring opleveren waarin u minder door uw eigen belangen en verwachtingen wordt gedomineerd. En voor een modern stoïcijn is dat al waardevol.

Dit brengt vanzelf de vraag op: Hoe kunt u zelf onderzoeken of u anders kunt waarnemen? U hoeft daarvoor geen mysticus te worden of jarenlang in een klooster te gaan zitten. U kunt beginnen met eenvoudige oefeningen die uw aandacht richten op het verschil tussen waarnemen, interpreteren en uzelf ergens mee identificeren. Ik zou drie oefeningen voorstellen.

Oefening 1 Waarnemen zonder onmiddellijk te benoemen

Duur: 5–10 minuten

Kijk naar een boom, een plant, een wolk of een ander voorwerp.

1. Observeer kleuren, vormen, bewegingen en details.

2. Merk op wanneer uw geest het voorwerp benoemt of er herinneringen en associaties aan verbindt.

3. Keer rustig terug naar de zintuiglijke details, zonder te proberen gedachten volledig te onderdrukken.

4. Vraag uzelf achteraf af wat u hebt opgemerkt dat u normaal gesproken niet zou hebben gezien.

Wat onderzoekt u? Het verschil tussen zintuiglijke informatie en de automatische betekenisgeving die daarop volgt.

Oefening 2  De waarnemer observeren

Duur: 10 minuten

Ga rustig zitten en richt uw aandacht op de ademhaling en lichamelijke gewaarwordingen.

1. Merk gedachten op wanneer ze verschijnen.

2. Probeer ze niet weg te duwen en werk ze ook niet automatisch verder uit.

3. Merk op dat gedachten veranderen en dat uw aandacht steeds ergens anders naartoe kan gaan.

4. Onderzoek voorzichtig hoe het voelt om een gedachte waar te nemen zonder haar onmiddellijk als waarheid of als onderdeel van uw identiteit te behandelen.

Wat onderzoekt u? Hoe het gevoel van een voortdurend, samenhangend zelf zich verhoudt tot de wisselende inhoud van het bewustzijn.

Oefening 3  De stoïcijnse controle van uw indrukken

Duur: 5 minuten, bijvoorbeeld na een emotionele gebeurtenis

Neem een gebeurtenis die u heeft geraakt.

1. Beschrijf zo feitelijk mogelijk wat er gebeurde.

2. Schrijf op welke conclusie u onmiddellijk trok.

3. Onderzoek welke verwachtingen, angsten of verlangens die conclusie kunnen hebben beïnvloed.

4. Bedenk twee alternatieve verklaringen.

5. Vraag welk oordeel het best door de beschikbare informatie wordt ondersteund en welke reactie verstandig en rechtvaardig zou zijn.

Wat onderzoekt u? Hoe u van een automatische interpretatie naar een beter onderbouwd oordeel kunt komen.

Deze oefeningen zijn geen methode om een verborgen werkelijkheid te onthullen. Ze helpen u vooral om de gebruikelijke processen van aandacht, interpretatie en zelfervaring beter te herkennen. Doe ze ook niet met de verwachting dat u een bijzondere toestand móét bereiken. Gewone, alledaagse ervaringen zijn voldoende om uw eigen waarneming te onderzoeken.

Met Ai gegenereerde afbeelding

U vraagt zich waarschijnlijk af wat dit uiteindelijk betekent voor het moderne stoïcisme? Ik zie hierin drie mogelijke niveaus van ontwikkeling.

1. Het eerste niveau: beter leren oordelen.
   U leert dat uw indrukken niet automatisch de waarheid vertegenwoordigen. U onderzoekt aannames, zoekt bewijs en stelt uw overtuigingen bij wanneer dat nodig is. Dit sluit rechtstreeks aan bij Epictetus en bij de moderne cognitieve wetenschap.

2. Het tweede niveau: anders leren ervaren.
   Door aandachtstraining en zelfonderzoek leert u gedachten en emoties eerder herkennen, minder automatisch opgaan in uw persoonlijke verhaal en bewuster waarnemen van wat er gebeurt. Dit sluit aan bij bepaalde boeddhistische en stoïcijnse praktijken en bij onderzoek naar een veranderde zelfervaring.

3. Het derde niveau: de aard van de werkelijkheid onderzoeken.
   U stelt de fundamentelere vraag of onze gewone ervaring ons iets wezenlijks onthult over de werkelijkheid, of vooral over de manier waarop ons bewustzijn die werkelijkheid organiseert. Hier ontmoeten het stoïcisme, Spinoza, Kant, Schopenhauer en de filosofie van het bewustzijn elkaar. Dit niveau kent geen algemeen aanvaard definitief antwoord.

Het eerste niveau is praktisch goed onderbouwd. Het tweede heeft wetenschappelijke ondersteuning, al verschillen de effecten per persoon en praktijk. Het derde blijft grotendeels een filosofische en wetenschappelijke open vraag. Dat onderscheid lijkt me essentieel. Het voorkomt dat we praktische voordelen van meditatie verwarren met bewijs voor een metafysische theorie.

Ik zou de mogelijkheid dat we de werkelijkheid soms anders kunnen ervaren daarom serieus nemen. Niet omdat we daarmee noodzakelijkerwijs achter de sluier van de waarneming kijken, maar omdat zulke ervaringen ons kunnen laten zien dat onze gewone manier van waarnemen niet de enige mogelijke manier is. Misschien kunnen we leren minder automatisch te interpreteren. Misschien kunnen we ervaren hoe veranderlijk ons zelfgevoel is. Misschien ontdekken we dat we onszelf en de wereld vaak door de bril van onze verlangens en angsten bekijken. Dat zijn geen geringe inzichten. Maar de stap van ik ervaar de wereld anders naar ik heb ontdekt hoe de werkelijkheid op zichzelf is blijft een te grote stap.

Daarom zou ik een modern stoïcijn willen aanraden om twee houdingen tegelijkertijd te ontwikkelen: een open geest voor wat de menselijke ervaring ons kan leren, en een kritische geest ten aanzien van de conclusies die we daaruit trekken. Misschien is dat zelfs een van de mooiste toepassingen van het stoïcisme. We hoeven niet te kiezen tussen wetenschappelijke nuchterheid en verwondering. We kunnen ons laten verrassen door wat mensen ervaren, zorgvuldig onderzoeken wat we daarvan kunnen leren en tegelijk erkennen dat onze kennis haar grenzen heeft. En dan blijft uiteindelijk deze vraag over: Als u leert om de wereld met minder automatische interpretaties te ervaren, ontdekt u dan iets meer van de wereld, of ontdekt u vooral hoeveel van uw gewone werkelijkheid altijd al door uw eigen geest werd gevormd? Misschien is het antwoord gedeeltelijk beide. En misschien is juist het onderzoeken van dat verschil een vruchtbare vorm van filosofische oefening.