Stoïcijnse vrijheid en determinisme

 Stoïcijnen zijn dus geen fatalisten maar deterministen. Dat betekent dat ze van mening zijn dat alles wat er gebeurt een achterliggende oorzaak heeft. Of eigenlijk en in de meeste gevallen een heel netwerk van samenwerkende oorzaken en voorwaarden. Dat betekent dat de stoïcijnen uit de fuik van het fatalisme uit het vorige blog weten te ontsnappen ontsnappen, maar helemaal vrijuit gaan ze nog steeds niet. Er ligt nog een ander probleem op de loer dat de stoïcijnse vrijheid alsnog onderuit zou kunnen halen.

Zoals we zagen zeggen de stoïcijnen dat geluk een keuze is. Dat komt doordat we het in onze macht hebben om al dan niet onze instemming te verlenen met wat voor stelling dan ook. Dat klinkt nogal cryptisch, niet waar? Laten we daarom weer terugkeren naar onze treinreiziger uit het vorige blog. De reiziger kan met de stelling instemmen dat de trein niet op tijd op Schiphol zal aankomen en dat hij daardoor zijn vlucht zal missen, zonder ook in te stemmen met de stelling dat het verschrikkelijk is dat hij zijn vliegtuig mist en dat hij alle reden heeft om woedend te zijn. De eerste stelling gaat over een feitelijke situatie in de werkelijkheid, de tweede stelling gaat over een gemoedstoestand in de geest. Door te weigeren om in te stemmen met de tweede, waardegeladen, stelling kan een stoïcijn zijn gemoedsrust bewaren.

U zou zich echter kunnen afvragen of het hele proces van instemming of afwijzing van een stelling niet zelf een illusie is. Iedere gebeurtenis heeft een oorzaak. Er is een voorafgaande voldoende oorzaak voor de gebeurtenis. Als deze wet van de causaliteit opgaat dan betekent het dat ook mijn beslissing om al dan niet in te stemmen met een stelling een voorafgaande oorzaak heeft. In het geval van onze reiziger staat het dus eigenlijk al vast hoe hij op het mislopen van zijn vlucht zal reageren.  

Daar zou tegen kunnen worden ingebracht dat het onmogelijk is om alle oorzaken van een bepaalde gemoedstoestand te kennen. Dat we niet van tevoren weten of we al dan niet zullen instemmen met een bepaalde propositie betekent echter nog niet dat het voor een alwetende in principe onmogelijk zou zijn om alle oorzaken te kennen en daarmee ook te weten tot welke conclusie we zullen komen. De feiten van alle relevante omstandigheden zijn er al en daarmee zou ook onze keuze om met een propositie in te stemmen al vastliggen. Het stoïcijnse determinisme komt hier frontaal in botsing met de stoïcijnse vrijheid. Geformaliseerd ziet de redenering tegen de stoïcijnse vrijheid er dan als volgt uit.

1. Als onze stoïcijn (S) besluit om al dan niet in te stemmen met een propositie dan wordt die instemming door voorafgaande oorzakelijke feiten veroorzaakt.

2. Als de instemming van S aldus gedetermineerd is dan heeft S geen eigen causale invloed op zijn besluit.

3. Als S geen eigen causale bijdrage levert aan zijn besluit om al dan niet met een propositie in te stemmen dan is S niet vrij.

4. Als de beslissing van S vantevoren gedetermineerd is dan is het  stoïcijnse determinisme onverenigbaar met de stoïcijnse vrijheid.

5. Determinisme en menselijke vrijheid gaan niet samen.

Als elke gebeurtenis causaal gedetermineerd is dan is ook onze stoïcijn niets meer dan een dominosteen in een lange rij van stenen waarin de ene steen door de andere steen wordt omgegooid. We kunnen dan wel denken en voelen dat we zelf beslissingen nemen, maar in wezen zijn we gewoon een dominosteen die op het moment dat hij omgegooid wordt bij zichzelf denkt: ‘ik geloof dat ik er nu net zin in heb om om te vallen’.

Varianten op deze redenering domineren nog steeds de discussie over de compatibiliteit van determinisme en de vrijheid van de menselijke wil. De stoïcijn Chrysippus dacht iets gevonden te hebben op de schijnbare tegenstelling tussen  het stoïcijnse determinisme en de stoïcijnse vrijheid. Cicero verwoordde Chrysippus’ redenering als volgt:

Chrysippus grijpt terug op zijn voorbeelden van een cilinder en een tol. Deze kunnen niet in beweging komen zonder een duw te krijgen, maar als ze eenmaal bewegen is het hun eigen natuurlijke vorm die er voor zorgt dat ze blijven bewegen. De persoon die de cilinder een duw geeft brengt het voorwerp in beweging, maar is niet verantwoordelijk voor de capaciteit van het voorwerp om te bewegen. Hetzelfde geldt voor de menselijke geest. Net als bij de cilinder geeft iets uit de buitenwereld  de aanzet tot een gemoedstoestand, maar het is de vorm van de geest zelf die bepaalt of de gemoedstoestand ook echt van de grond komt. (Cicero; De Fato; hoofdstuk 42-3)

Chrysippus ontkent niet dat een keten van oorzaken tot de gemoedstoestand van onze luchtreiziger aanleiding geeft, maar wat die gemoedstoestand uiteindelijk zal worden is vooral afhankelijk van de geestelijke toestand van de reiziger. Chrysippus verwijst naar de vorm van de cilinder om dit te verduidelijken. Als het voorwerp een kubus was geweest dan kan je er tegen duwen wat je wil, maar hij zal hooguit een stukje verschuiven. Rollen zit er niet in. De vorm maakt dat onmogelijk. Ook de instemming met een bepaalde gemoedstoestand kan alleen plaatsvinden als gevolg van een gebeurtenis uit de buitenwereld, maar of die instemming ook daadwerkelijk zal plaatsvinden is afhankelijk van de vorm van de geest die met die gebeurtenis wordt geconfronteerd. Dit verklaart ook waarom niet iedereen op dezelfde manier reageert op eenzelfde stressvolle ervaring.

Stoïcijnen maken onderscheidt tussen verschillende soorten oorzaken. Sommige oorzaken zijn in hun eentje voldoende om een bepaald gevolg te bewerkstelligen andere oorzaken dragen bij aan een bepaald gevolg zonder dat gevolg alleen te kunnen veroorzaken. Neem bijvoorbeeld een auto die zonder benzine is komen te zitten. Het betreffende automobiel is loodzwaar en kan niet door de chauffeur alleen naar het benzinestation worden geduwd. Maar met behulp van twee passagiers kan het vehikel wel in beweging worden gebracht. Alleen samen kunnen de passagiers het voertuig voortduwen. Ze zijn dus co-oorzaken van het in beweging komen van de auto. Als we het over de oorzaak van een gebeurtenis hebben moeten we dus nooit over de oorzaak van die gebeurtenis spreken. Volgens de stoïcijnen bestaat er altijd een web van met elkaar samenhangende oorzaken en voorwaarden die tot de gebeurtenis aanleiding geven. Het is dus altijd nodig om goed te onderscheiden wat voor soort oorzaken aan de gebeurtenis ten grondslag liggen om te kunnen aanwijzen wat verantwoordelijk is voor wat er gebeurt.

In zijn voorbeeld wijst Chrysippus op nog een ander soort oorzaak: externe voorwaarden. Ons automobiel kan alleen vooruit geduwd worden doordat het over wielen beschikt. Als een groep vandalen de wielen onder de auto vandaan heeft gehaald lukt het ook de twee passagiers niet om de wagen van zijn plaats te halen. Op dezelfde wijze draagt ook de cilinder bij aan zijn eigen beweging. De natuurlijke vorm van de cilinder is mede verantwoordelijk voor de beweging. Zonder die vorm zou de cilinder niet kunnen rollen. De eigen vorm draagt dus wezenlijk bij aan het in beweging komen van de cilinder. Hetzelfde geldt voor een mens. Het is zijn rationele natuur die bepaalt of een mens zal instemmen met een aan hem voorgedragen gemoedstoestand. De eigen rationele natuur van de menselijke geest draagt dus wezenlijk bij aan het al dan niet  instemmen met een bepaalde gemoedstoestand.

Deze redenering redt de stoïcijnse geestelijke vrijheid. Toch is ook een perfecte stoïcijnse wijze op deze manier in zekere zin nog steeds beperkt in zijn keuze mogelijkheden. Zijn perfecte virtuositeit schrijft hem namelijk voor hoe hij op een bepaalde gebeurtenis moet reageren. Hij is een onfeilbaar rationeel wezen en weet exact hoe hij moet reageren op elke gebeurtenis die het universum hem presenteert. Hij had niet anders kunnen reageren omdat zijn reactie de enig mogelijke reactie is die zijn virtuositeit hem voorschrijft. Het is ook de enige reactie waarmee hij zou willen instemmen, omdat het ook de enige reactie is die hem geluk garandeert. Dit is nu precies wat het betekent om een onfeilbare stoïcijnse wijze te zijn. Een verlichte combinatie van Boeddha en superman die, zelfs volgens de stoïcijnen, alleen in sprookjes  bestaat.

Deze stoïcijnse verdediging van de menselijke vrijheid tegenover determinisme overtuigt niet helemaal. De stoïcijnen lijken te betogen dat mensen innerlijk vrij zijn in het al dan niet instemmen met een oordeel over een toestand in de buitenwereld. In hun metafysica gaan ze zelfs nog een stapje verder en zeggen ze dat het menselijk bewustzijn als onderdeel van het universele bewustzijn een soort mede vormgever van het universum wordt. Of hier iets in zit weet ik niet. Logisch klopt de redenering in elk geval wel. Wat uw oordeel ook moge zijn, de stoïcijnen hebben hiermee de discussie over het bestaan van de menselijke vrijheid eerst goed in gang gezet.

 

Het verschil tussen fatalisme en determinisme

 In de vorige blog had ik u de stoïcijnse reactie op het verwijt dat stoïcijnen  ‘onmenselijk’ zijn beloofd. Je kunt toch van niemand verwachten dat hij onbewogen blijft als de realiteit hem confronteert met de ziekte en dood van een geliefde? De stoïcijnen hadden hier een antwoord op, maar voordat ik u dat kan geven moet er eerst nog een ander probleem aan de orde worden gesteld. Het probleem van de stoïcijnse vrijheid.

In de vorige blog zagen we dat de stoïcijnen van u verlangen dat u de wereld accepteert zoals die zich aan u presenteert. De realiteit is zoals die is en daar zult u het mee moeten doen. Maar wat betekent dat voor de stoïcijnse vrijheid. Als alles volgens bepaalde wetmatigheden verloopt, dan is ook uw reactie op de dingen die er gebeuren het gevolg van soortgelijke wetmatigheden. Kortom alles is gedetermineerd. U kunt er niets aan doen dat u boos wordt als u uw vliegtuig mist. Eigenlijk bent u niets meer dan een soort biologische robot die zijn voorgeprogrammeerde riedeltje afwerkt. En toch beweren de stoïcijnen dat u vrij bent om uw reactie te kiezen. Hoe kan dat?

Cicero presenteert in zijn boek ‘Over het noodlot’ een versie van dit determinisme dat de stoïcijnen relatief makkelijk kunnen pareren.

Als het je lot is om te genezen van deze ziekte, dan wordt je beter ongeacht de vraag of je de dokter laat komen of niet. Als het je lot is om aan de ziekte te sterven dan zul je sterven of je er nu wel of niet een dokter bij roept. Eén van deze uitkomsten staat immers al vast. Het heeft dan ook geen enkele zin om naar de dokter te gaan. (Cicero; Over het noodlot; paragraaf 28)

Deze redenering staat ook wel bekend als ‘het luie argument’ of de ‘redenering van de luilak’. Laten we een wat eigentijdser voorbeeld bekijken. Een student overweegt of ze een avond zal studeren of met vrienden de kroeg in zal gaan. Haar redenering is als volgt.

• Er zijn twee mogelijke uitkomsten van mijn examen. Noodzakelijkerwijs staat daarom al vast dat ik slaag of zak voor mijn examen.

• Als vast staat dat ik slaag dan heeft het geen enkel nut om nu nog te gaan studeren.

• Als vast staat ik dat zak dan is iedere verdere studie totaal zinloos.

• Het is dus zonde van mijn tijd om te gaan studeren.

Op naar de kroeg! Onze luie student heeft goed naar Cicero gekeken en denkt een onweerlegbaar argument te hebben om de kroeg in te duiken. Als alles van te voren vast staat heeft het immers geen enkele zin meer om wat dan ook te ondernemen. Onze student moet gewoon accepteren wat de wereld haar aan examenresultaten te bieden heeft. Jammer genoeg voor deze kroegtijgerin hadden de stoïcijnen een antwoord op deze redenering. Het is inderdaad zo dat er maar twee mogelijke uitkomsten van het examen bestaan: slagen of zakken, maar onze student ziet over het hoofd dat er nog een stap aan de redenering ontbreekt. Ze kan alleen slagen als ze ook studeert. Natuurlijk het valt niet uit te sluiten dat ze zelfs dan nog voor het examen zakt, maar het staat wel vast dat de voorwaardelijke redenering: je moet studeren om te kunnen slagen, onontbeerlijk is voor het succesvol kunnen afsluiten van haar examen.

De stoïcijnen zouden onze luie student er op wijzen dat ze een belangrijk onderscheid over het hoofd ziet. Het onderscheid tussen determinisme en fatalisme. Bij fatalisme ga je er van uit dat de wereld zich hoe dan ook ontwikkelt zoals hij zich ontwikkelt. Het doet er niet toe wat je doet, je hele leven is door het lot uitgestippeld, alles ligt op voorhand vast. Fatalisten denken met de volgende argumentatie hun fatalistische denkbeelden te kunnen bewijzen. Ze redeneren zo:

• Als p nu waar is dan is het noodzakelijk dat p het geval is.

• Als niet p nu waar is dan is het noodzakelijk dat niet p het geval is.

• Het is altijd het geval dat p waar is, of niet waar is.

• Het is noodzakelijk dat p waar is, of noodzakelijk dat niet p waar is.

In de fatalistische bewijsvoering zit een dubbelzinnigheid. Je kunt het interpreteren als: ‘het is noodzakelijk waar dat als X dan Y’, of je kunt het interpreteren als: ‘als X dan noodzakelijk Y’.  Als je de eerste interpretatie volgt dan is de conclusie van de redenering onjuist en als je de tweede redenering volgt dan vooronderstel je het fatalisme waardoor je een ongeldige cirkelredenering krijgt.

Betekent dit nu dat de stoïcijnen het bij het verkeerde eind hadden? Gaat hun redenering uit de vorige blog dat je maar beter kunt accepteren wat er gebeurt niet langer op? Nee, deze weerlegging van het fatalisme raakt de stoïcijnen niet. De stoïcijnen waren geen fatalisten, maar deterministen. Zij zeggen dat iedere gebeurtenis een oorzaak heeft. Dat is iets heel anders dan wat onze fatalistische student beweert. Sommige dingen gebeuren alleen maar doordat ik er voor zorg dat ze gebeuren. Mijn handelingen zijn de oorzaak van de gebeurtenis. Dat de student zich in de bibliotheek terugtrekt in plaats van in de kroeg is de oorzaak van haar succes tijdens het examen. In zoverre hebben de stoïcijnen dus niets te vrezen van de fatalistische redenering van de luie student.

Er ligt echter nog een dieper probleem achter het stoïcijnse vrijheidsbegrip verscholen dan het onderscheid tussen fatalisme en determinisme. Maar daarover meer in de volgende blog.