WEES GEWOON JEZELF DAN KOMT ALLES GOED, toch?

Het is tegenwoordig in om naar jezelf op zoek te zijn. Veel mensen zeggen dat je om echt gelukkig te worden moet leren van jezelf te houden zoals je bent. Maar wat wordt er dan bedoeld met dat ‘jezelf’? Wat als dat nu iemand is die voortdurend heen en weer stuitert van tevredenheid naar onvrede, van rust naar stress, van enthousiasme naar verveling?

Er wordt dan gezegd: ‘Zo ben ik nu eenmaal, ik kan het ook niet helpen’, en daarmee is de kous af. In heel wat zelfhulpboeken wordt gezegd dat je zowel je zwakke als je sterke kanten moet leren accepteren. Als je je niet meer opwindt over je beperkingen en vrede hebt met jezelf zouden al je innerlijke conflicten worden opgelost en zou je eindelijk het leven ontspannen en vol vertrouwen tegemoet kunnen treden.
Erin berusten dat je bent zoals je bent en onderhand al je neigingen en impulsen botvieren, lijkt verdacht veel op gemakzucht, een compromis met jezelf of gewoon berusting in een totale mislukking. Door te stellen dat je je toch moet kunnen ‘uiten’ en daarmee elke ‘natuurlijke’ neiging de ruimte geven bereik je misschien wel een tijdelijk afvloeiing van je innerlijke spanningen, maar zit je toch nog steeds muurvast in een reeks bepaald niet verheffende eigenschappen. Het zijn in feite nog steeds de zelfde gewoonten, maar dan, met de zegen van de management goeroe, in een leuke verpakking. Zo’n toegeeflijke houding biedt geen enkele oplossing voor dit soort problemen. Als je gewoon jezelf wilt zijn blijf je steken in gewoon zijn.
Dat doet me denken aan vogels die heel lang in een kooi hebben gezeten: als je de deur openzet vliegen ze een rondje en komen uit zichzelf weer terug, in plaats van de wijde wereld in te vliegen. De meeste mensen zijn zo gewend aan hun fouten en beperkingen, dat ze zich een leven zonder niet kunnen voorstellen. Van zoveel verandering en bewegingsvrijheid worden ze duizelig.
Toch ontbreekt het ons niet aan energie. Als je ziet hoeveel inspanning mensen vaak leveren op allerlei gebieden. Van ’s morgens vroeg tot ’s avonds laat zijn ze met van alles in de weer,  zonder dat er ooit een einde aan komt. Maar bij de gedachte dat we ons zouden moeten toeleggen op kwaliteiten als geduld, rechtvaardigheid, moed en wijsheid schrikken we terug en zeggen dat zoiets veel te veel tijd kost. Of dat het niet zo belangrijk is zonder die dingen hebben we het tenslotte tot nu toe prima gered.
Natuurlijk valt er heel wat te leren van de wisselvalligheden die het leven ons voorschotelt. Levenservaring is zeker niet onbelangrijk. Maar zonder gerichte inspanning blijft het aanmodderen. Er is nog nooit iemand concertpianist geworden zonder heel veel oefening. Geluk is een manier van zijn en voor elke manier of methode geldt dat die eerst aangeleerd moet worden.

BESTAAT DE VRIJE WIL?

In het boek Wij zijn ons brein’ van Dick Swaab wordt bepleit dat de vrije wil niet zou bestaan. Volgens dit boek zou onze geest niets meer zijn dan een bijproduct van chemische processen. Swaab stelt dat onze voorkeuren en gedrag in hoge mate samenhangen met dingen die al lange tijd vast blijken te liggen in ons lichaam: in onze hormoonhuishouding en in de bouw van onze hersenen. Dat klopt natuurlijk. Biologische beperkingen zijn sturend. En ook onze sociale beperkingen sturen ons gedrag. Veel meer dan we beseffen. We maken onszelf niet, we kunnen niet willen wat we willen.

De oorsprong van de theorie waarin de vrije wil niet bestaat hangt samen met het zogenaamde determinisme. De mens heeft de neiging zijn omgeving te omschrijven door middel van oorzaak-gevolg relaties. Dit is het zogenaamde oorzakelijkheidsbeginsel. Het succes daarvan leidt tot de volgende gedachte: als de wereld zo goed te omschrijven is door middel van wetten, misschien zijn het dan wel die wetten waaraan de wereld volledig ondergeschikt is. De wereld inclusief de mens dus.

Deze gedachte heeft mensen van alle tijden uit het lood geslagen. Want als alles onontkoombaar is, wat moeten we dan nog met onze vrije wil? Kunnen we sowieso nog wel verantwoordelijk stellen en oordelen vellen? In de oudheid waren het vooral de stoïcijnen die de deterministische filosofie aanhingen. Volgens hen luistert de hele wereld naar één centrale natuurwet: de logos. De oorzaken van ons gedrag komen zowel van binnenuit, uit de hersenen, als van buitenaf; als onderdeel van dit grotere spel blijft er voor de mens als vrij wezen in de stoïcijnse filosofie maar weinig over. Vandaar dus ook dat de grote lijn van de stoïcijnen lijkt te zijn dat je maar beter kan berusten in de situatie waarin je bent, in plaats van je ertegen te verzetten.

Op zich een goed advies, maar het is niet des mensen om daarmee zomaar akkoord te gaan. Het klassieke verweer tegen zo een filosofie is die van het dualisme. Om te ontsnappen aan de natuurwetten nemen we gewoon aan dat er naast de materiële wereld ook nog een andere wereld is: die van een God, een geest, een ziel, of iets anders dat niet-materieel is, en dat kan de materie dan af en toe voor ons een onvoorspelbare kant op duwen. Klaar, opgelost. We kunnen weer heerlijk oordelen en de wereld verdelen in goed en kwaad.

Veel mensen nemen met zo een onwetenschappelijke verklaring echter geen genoegen. Gelukkig zijn er ook denkers die andere oplossingen gevonden hebben voor de vrije wil om toch te kunnen bestaan in een materialistische wereld. De filosoof Epicurus bijvoorbeeld ging uit van het atomisme, en ook die kleine bolletjes luisteren volgens hem naar de wetten van oorzaak en gevolg. Alleen, voor Epicurus was het hebben van een vrije wil essentieel. Vandaar dat hij daarvoor de veronderstelling poneerde dat die bolletjes af en toe volstrekt willekeurige en onverklaarbare afwijkingen hadden. En die afwijkingen, die waren dan natuurlijk het product van de vrije wil.

Aardig gevonden nietwaar? De grap is dat anno nu, 2300 jaar later, mensen dezelfde opgeluchte conclusie trekken uit de vondsten van de kwantummechanica. In de kwantummechanica gaat het namelijk om deeltjes die zich verdomd onvoorspelbaar blijken te gedragen, en alleen maar te begrijpen zijn door rekening te houden met fundamentele onzekerheden. Die deeltjes lijken zich kortom lekker te onttrekken aan de ijzeren natuurkundige wetten en er een heerlijk zooitje van te maken. Het idee is natuurlijk: als die deeltjes dat kunnen, dan kunnen wij dat ook. Leve de vrije wil!

Deterministen zullen hier echter op zeggen dat die wetten voor zowel mensen als subatomaire deeltjes nog steeds bestaan, maar dat we het door de onnauwkeurigheid van onze waarneming gewoon niet zo zuiver zien.

Het debat hierover is ook in de moderne natuurkunde onderwerp van controverse. Onderzoekers van kwantummechanica zoals Werner Heisenberg betoogden dat de werkelijkheid juist fundamenteel niet zou luisteren naar wetten. Einstein aan de andere kant geloofde heilig in hogere natuurwetten waar alles naar luistert, en in dit licht kan dan ook zijn uitspraak “God doesn’t play dice” worden opgevat. Die God is dan die natuurwet, ziet u?

De filosofie was er echter al langer achter dat het geloof in natuurwetten vooral een geloof is, en geen wetenschap. De Schotse filosoof David Hume wees er op dat wij geen oorzaak-gevolg relaties zien, maar slechts dat het ene nu eenmaal vaak op het andere volgt. Of daar een wet achter zit of dat het gaat om stom toeval is een kwestie van interpretatie. Het oorzaakelijkheidsmechanisme zegt daarom eerder iets over de manier waarop wij de werkelijkheid benaderen dan over de werkelijkheid zelf. Dit idee werd door Immanuel Kant opgepikt en verder uitgewerkt, waarna NIetzsche uiteindelijk de bal het doel in trapte door poëtisch te concluderen:’ God is dood’, waarmee hij bedoelde dat er wat hem betreft geen enkele zekerheid meer over was.

Zo zien we trouwens dat het woord God voor vele zaken bruikbaar is: waar de dualisten God gebruikten om de vrije wil te redden van de natuurwetten, zien modernere denkers de natuurwetten zelf als een soort allesbeheersend opperwezen, waar we om de vrije wil te redden ons maar beter vanaf kunnen maken. Hoe dan ook, natuurwetten of niet, ik hoop dat de lezer ondertussen beseft dat ieder antwoord op de vraag of deze uiteindelijk wel of niet bestaan eerder een kwestie van geloof is dan van een wetenschappelijke waarheid.

Zitten we nu dan vast? Is het bestaan van de vrije wil daarmee dan ook te bewijzen noch te ontkrachten? Misschien maken we het ons in deze discussie wel veel te moeilijk. We hebben immers één aanname nog niet nader onderzocht. Namelijk deze: is het werkelijk zo dat een deterministische wereld, zo deze bestaat, in tegenspraak is met de vrije wil? Misschien dat de o zo deterministische stoïcijnen toch een begin van een oplossing hebben weten te vinden.

Volgens de stoïcijn Chrysippus gebeurde alles weliswaar volgens het noodlot, maar niet alles gebeurde met noodzakelijkheid. Oftewel: alles heeft een oorzaak, maar niet alles gebeurt noodzakelijk. Dit lijkt strijdig met wat we hierboven over het oorzakelijkheidsbeginsel gezegd hebben. Chrysippus maakt echter een onderscheid tussen verschillende oorzaken, en zijn begrip van noodzakelijkheid heeft slechts betrekking op één soort oorzaak. Chrysippus onderscheidt dus twee soorten oorzaken: externe directe oorzaken, en interne indirecte oorzaken. Externe directe oorzaken zijn onder andere de gebeurtenissen die iemand overkomen en de prikkels uit zijn omgeving; het zijn de indrukken van buiten die iemand aandrijven tot een bepaalde handeling. De interne indirecte oorzaken zijn de kwaliteiten en de mentaliteit van de persoon.

Chrysippus vergelijkt dit met een cilinder, die aan het rollen wordt gebracht doordat er een steen tegen aan stoot (directe externe oorzaak). De cilinder blijft rollen door zijn eigen ronde vorm (interne indirecte oorzaak). Zo wordt ook een mens tot een bepaalde handeling aangezet door een oorzaak van buiten, maar is die handeling alleen mogelijk als hij er zelf mee instemt. Dit instemmen is een interne handeling van de geest, en wordt alleen bepaald door de mentaliteit van de betreffende persoon. Omdat de mens zelf meedoet met zijn handelingen is hij er ook verantwoordelijk voor. Nu wordt ook duidelijk wat Chrysippus bedoelt, als hij zegt dat niet alles met noodzakelijkheid gebeurt: onze handelingen worden niet uitsluitend bepaald door oorzaken die buiten ons liggen. Een mens is niet vrij om te bepalen wat er in de externe wereld om hem heen gebeurd. Hij heeft geen macht over de externe oorzaken. Hij is wel vrij om te bepalen wat hij van een gebeurtenis vindt. Hij is wel vrij om te bepalen  wat hij van een gebeurtenis vindt. Hij kan kiezen wat hij voelt, hij kan zijn eigen interne reactie, en daarmee uiteindelijk ook zijn mentaliteit, zelf bepalen. Uit die interne reactie komt een handeling voort, een handeling die voortvloeit uit een interne indirecte oorzaak: de persoonlijke mentaliteit. In zoverre is de mens dus weldegelijk vrij.

Maar dit is in strijd met het oorzakelijkheidsbeginsel. Hoe moet de stelling, dat alles in de natuur volgens het oorzakelijkheidsbeginsel gebeurt, nu opgevat worden? De mens is onderdeel van de natuur en de interne indirecte oorzaken zouden dus ook onderworpen moeten zijn aan de wet van oorzaak en gevolg. Als alles noodzakelijk gebeurt is ook de menselijke mentaliteit afhankelijk van het oorzakelijkheidsbeginsel. De oplossing van Chrysippus is dan helemaal geen oplossing meer. Als de mens werkelijk vrij zou zijn in zijn keuzes dan worden zijn handelingen niet bepaald en gebeurt dus niet alles volgens het oorzakelijkheidsbeginsel. Veronderstellen we daarentegen dat handelingen volledig bepaald zijn door iemands mentaliteit, dan moet een mens op een of andere manier verantwoordelijk zijn voor die mentaliteit. Want als dat niet zo is, hebben we het hele idee van verantwoordelijkheid alsnog aan de kant gezet. Dat veronderstelt echter, dat iemand zijn mentaliteit zelf kan veranderen. Maar hoe kan dat als al zijn handelingen al door die mentaliteit bepaald zijn?

Misschien dat de hierboven al even genoemde Kant een aanzet tot een oplossing voor Chrysippus’ probleem heeft gevonden. Hoewel Kant een sterk voorstander van de vrije wil was, was hij zich er ook van bewust dat we leven in een wereld die bepaald wordt door de wet van oorzaak en gevolg. Maar Kant geloofde dat de wet van oorzaak en gevolg een maaksel van onze geest is om de wereld te kunnen begrijpen. Daarbij maakte hij een onderscheid tussen de fenomenale wereld (de wereld zoals wij die ervaren en waarnemen) en de noumenale wereld (de wereld zoals hij buiten onze ervaring in werkelijkheid is). Met dit onderscheid tussen onze kennis van de dingen zoals wij ze zien en zoals ze werkelijk zijn, impliceert Kant dat determinisme slechts een illusie binnen de fenomenale wereld is. De wet van oorzaak en gevolg bestaat weldegelijk, maar geldt alleen in de fenomenale wereld. In de (noumenale) werkelijkheid, zijn we eigenlijk vrije wezens en kunnen buiten ruimte en tijd echte keuzes worden gemaakt. De mens wordt zo een hybride wezen dat met een been in de fenomenlogische door oorzakelijkheid bepaalde wereld, en met het andere been in de noumenale wereld van de vrije wil staat.

DE STOICIJNSE BELOFTE

De moderne mens wentelt zich in een eindeloze reeks van materiële en consumptieve genoegens, of verliest in allerlei vage New Age-achtige ideeën. Beide richtingen zijn niet erg hoopgevend en inspirerend. Ook de verschillende godsdiensten met hun vele irrationele dogma’s hebben de geschoolde, moderne mens van de eenentwintigste eeuw niet veel meer te bieden. Dat is jammer, want als veel mensen zich van de christelijke traditie afkeren, verliezen ze ook de daarmee verbonden humane ideeën. Zoals bijvoorbeeld de christelijke naastenliefde of een verbondenheid met het lot van andere mensen, hier en elders op de wereld. Gemeenschapszin is, op zijn zachtst gezegd, nu niet bepaald het sterkste punt van het moderne liberalisme of het materialistische socialisme.

De stoïcijnse belofte stelt niets in het vooruitzicht, belooft geen eeuwigheid en dreigt niet met straffen en beloningen in een hiernamaals. De deugd is haar eigen beloning. Ze kiest uit de ontstellende hoeveelheid aangeboden consumptiegoederen slechts wat strikt nodig is. Ze doet niet aan 'opgewonden standjes', heeft geen aandacht voor excessievelingen of excessieve dingen. Een stoïcijn is verdraagzaam zonder de eigen norm, moreel kwaad is het allerergste, uit het oog te verliezen. Kortom de stoïcijnse belofte is volledig tegengesteld aan alle 'eisen van deze tijd' en daarmee heeft ze een enorm bevrijdingspotentieel. De 'tempel van de innerlijkheid' brengt geen afwijzing van de wereld of verzaking van de plichten van het alledaagse leven met zich mee.

Zoals keizer Marcus Aurelius, de laatste der stoïcijnen, niet zonder humor zich zelf aanspoorde: 'Wanneer je in de ochtend met tegenzin wakker wordt, laat dan de volgende gedachte bij je opkomen: ik sta op om mijn taak als mens te vervullen. Ben je geboren om te leven of om geleefd te worden?'

IS DIT: (x+a)^n=∑_(k=0)^n▒〖(n¦k) x^k a^(n-k) 〗 DE TAAL VAN GOD?

Wiskunde wordt wel de taal van het universum genoemd. Einstein vroeg zich af: "How can it be that mathematics, being after all a product of human thought which is independent of experience, is so admirably appropriate to the objects of reality?”. Is wiskunde een product van de menselijke fantasie, een poging om de chaotische kluwen van gebeurtenissen in de wereld om ons heen een klein beetje te ordenen, of is het meer dan dat en zegt het iets over de werkelijkheid? Bestaan die mathematische entiteiten in het echt, buiten de breinen van de denkende mensen? En ontdekken we ze zoals de ontdekkingsreizigers nieuwe eilanden en continenten ontdekten? Of zijn het creaties van de menselijke geest? Zijn het uitvindingen van ons brein?

Wetenschappers en ingenieurs verbazen zich over de verbluffende nauwkeurigheid waarmee wiskundige formules de werkelijkheid lijken te beschrijven. Het is vaak zelfs zo dat nieuwe wiskundige theorieën voorafgaan aan wetenschappelijke ontdekkingen in de fysieke werkelijkheid. Zo waren de speciale en de algemene relativiteitstheorie Van Einstein lange tijd niet meer dan wiskundige constructies. Pas veel later bleken de voorspellingen over echte gebeurtenissen in de wereld die uit die constructies voortvloeien ook uit te komen. Mathematische concepten duiken overal op in volslagen onverwachte situaties en helpen om de natuur te verklaren tot in de meest onverstelbare details met een beangstigende nauwkeurigheid.

De Hongaarse fysicus en wiskundige Eugene Wigner noemde dit in een lezing uit 1959: "the unreasonable effectiveness of mathematics." (Zie: http://www.dartmouth.edu/~matc/MathDrama/reading/Wigner.html). In verband met de mysterieuze bruikbaarheid van wiskunde binnen de quantummechanica liet hij zich ontvallen: “Het is moeilijk de indruk te vermijden dat we hier stuiten op een wonder!” Twee decennia later vroeg ook de computerspecialist Richard Hamming zich af hoe het mogelijk is dat een aantal getallen en symbolen die mensen op papier schrijven zo verbazingwekkend nauwkeurig blijken te kloppen met de werkelijkheid om ons heen.

De stoïcijnen zouden zich hier niet over verbazen. Ze dachten dat de werkelijkheid in principe kenbaar was. Volgens hen zit de wereld zo in elkaar dat wij mensen als zelfbewust onderdeel van het universum in staat zijn om dat universum te verklaren en ook werkelijk te begrijpen. Hoe moeilijk het ook is, met rationeel (wiskundig) denken zou het mogelijk moeten zijn om uiteindelijk alle raadsels van het bestaan te doorgronden. Of het menselijk brein daar werkelijk toe in staat is en of de wiskunde dan de taal is waarin het boek van het universum geschreven is? Ik weet het niet, maar het is wel leuk om over te speculeren.

MANIEREN OM EMOTIES TE TEMMEM

Je hoort vaak zeggen dat het stoïcisme zich vooral richt op het uitbannen van de emoties. Of dat waar is hangt af van wat je met emoties bedoelt. Gaat het om mentale verstoringen zoals haat of jaloezie, dan zou dat inderdaad verstandig zijn. Gaat het om positievere gevoelens als vreugde, mededogen of liefde, dan ligt dat heel anders. Het stoïcisme wil een betere hantering van opwellingen als boosheid, irrationele angst of ongecontroleerde begeerte, mogelijk maken. Het stoïcisme wil mensen bevrijden uit de heersende macht van geestesgesteldheden die het beoordelingsvermogen vertroebelen en daardoor allerlei ellende veroorzaken.

Het woord emotie is afgeleid van het Latijnse emovere, wat in beweging brengen betekent. Een emotie is dus iets wat maakt dat de geest zich beweegt ten gevolge van een gedachte die schadelijk, neutraal of heilzaam kan zijn. De opgewekte emoties conditioneren de geest en maken dat hij een bepaald perspectief aanneemt, een bepaalde visie op de werkelijkheid. Die visie kan conform de werkelijkheid zijn of totaal vervormd. Als een emotie je innerlijke vrede stimuleert en je aanzet jezelf te ontwikkelen en anderen bij te staan, dan kan je die emotie als positief en constructief beschouwen. Als een emotie je gelijkmoedigheid verstoort en je ertoe aanzet om anderen te schaden, dan valt die emotie als negatief en destructief aan te merken.

Het gaat er dus niet om je emoties op te heffen, maar ervoor te zorgen dat ze iets bijdragen aan je innerlijke vrede en je aanzetten tot een manier van denken, spreken en handelen die jezelf en anderen ten goede komt. Je moet er dus voor waken niet langer de speelbal te zijn van je emoties, door negatieve gevoelens te laten oplossen zodra ze verschijnen en positieve emoties te cultiveren. Het vermeerderen en aaneenschakelen van gedachten en emoties is verantwoordelijk voor je stemming. Dit kan beperkt blijven tot een kort moment of een paar dagen maar op de langere termijn bepalen ze je karaktertrekken. Als je je dus aanwent je emoties optimaal te hanteren, iedere dag en bij iedere opwelling, zul je langzaam maar zeker invloed uitoefenen op je manier van zijn.

Er bestaan verschillende methodes om emoties te leren hanteren. Zoals bijvoorbeeld het toepassen van tegenkrachten of het vermijden van identificatie met de negatieve emotie. Tegenkracht betekent in dit verband het opwekken van een mentale toestand die tegengesteld is aan de verstorende emotie die je wilt opheffen. Zoals een glas water niet tegelijkertijd warm of koud kan zijn kan je niet tegelijkertijd twee tegengestelde emoties ervaren. Tegenover een opwelling van woede zou je bijvoorbeeld een gevoel van tolerantie kunnen oproepen. Je moet dus proberen een tegenemotie op te wekken die sterk genoeg is om de ongewenste emotie te neutraliseren.

Een andere manier om je emoties te hanteren is het mentaal afstand nemen van die emoties. We zijn gewend ons volledig te identificeren met onze emoties. We zijn letterlijk onze emoties. Worden we boos dan zijn we een tijdje een en al boosheid. Die neemt dan onze hele geest in beslag en laat geen ruimte voor andere stemmingen. Toch heeft de menselijke geest het vermogen om op zo’n moment een stapje terug te doen om de boosheid van een afstandje te bekijken. Je observeert dan je emoties op dezelfde manier waarop je een voorwerp in de buitenwereld bekijkt. Het stukje van je geest dat zich bewust is van de boosheid is zelf niet boos. Dat deel van het bewustzijn wordt niet aangetast door de emotie die het immers alleen maar observeert. Door je niet volledig te identificeren met je emotie schep je een bepaalde afstand die die emotie beter te hanteren maakt.
Deze methodes lijken nogal moeilijk te hanteren en het zal in het begin zeker niet altijd lukken om ze toe te passen. In de hectiek van het moment lijkt het in het begin ondoenlijk. Maar door regelmatig te oefenen in de wat minder hectische situaties zul je er toch aan wennen. Al snel leer je de eerste tekenen van een verstorende emotie herkennen. Je kunt dan onmiddellijk tegenkrachten mobiliseren en er op toe zien dat ze niet een te groot deel van je geest gaan beheersen. Zo raak je langzamerhand steeds beter vertrouwd met het functioneren van je bewustzijn, waardoor de vonken van emotionele opwellingen niet meer de kans krijgen uit te groeien tot een bosbrand die je eigen geluk en dat van anderen kan verwoesten.

BIJ HET OVERLIJDEN VAN EEN VRIEND (Seneca brief 63)

Beste Lucilius,

Je tobt over de dood van je vriend Flaccus. Toch wil ik niet dat je daarover meer treurt dan redelijk is. Ik durf amper van je te vragen dat je niet treurt. Toch ben ik er zeker van dat dat beter is. Maar aan wie zal die geesteskracht ten deel vallen, tenzij aan wie ver boven het lot staat? Ook hem zal deze gebeurtenis raken, maar meer ook niet. Maar ons kan vergeven worden dat we ons aan tranen overgeven, als zij maar niet al te overvloedig stromen en we ze zelf onderdrukken. Bij het verlies van een vriend hoeven onze ogen niet droog te blijven maar ook weer niet over te stromen; we mogen wenen maar niet jammeren.
Lijkt het je of ik je een harde wet opleg? Toch heeft de grootste Griekse dichter verlof gegeven om slechts één dag te huilen, toch heeft hij gezegd dat zelfs Niobe er aan dacht te eten. Je vraagt waar die jammerklachten vandaan komen en die mateloze huilpartijen? Door middel van tranen zoeken wij bewijzen voor ons gemis en wij geven niet toe aan onze smart maar tonen die. Niemand is bedroefd voor zichzelf. Wat een ongelukkige verdwazing: zelfs in smart steekt nog eerzucht!
'Wat dan?', zeg je, 'moet ik mijn vriend dan maar vergeten?' Je belooft hem maar een korte herinnering, als die even lang zal duren als je verdriet. Al gauw zal een of ander voorval je gezicht uit de plooi halen. Ik wil dat niet opschorten tot het tijdstip waarop elk gemis slijt, waarop zelfs de hevigste rouw tot rust komt. Zodra je ophoudt jezelf te controleren, zal dat uiterlijk van droefheid wijken. Nu bewaak je je verdriet; maar ook aan je bewaking ontsnapt het, en het houdt des te sneller op, naarmate het heviger is.
Laten we ervoor zorgen dat de herinnering aan hen die wij verloren hebben prettig is. Niemand keert graag terug naar datgene waaraan hij slechts gekweld kan terugdenken, zoals ook dit noodzakelijkerwijs moet gebeuren dat de naam van overleden dierbaren ons met enige pijn te binnen schiet. Maar ook deze pijn kent toch zijn genoegen.
Want, zoals onze Attalus placht te zeggen: 'De herinnering aan overleden vrienden is net zo aangenaam zoals sommige vruchten lekker pittig zijn, zoals bij een iets te oude wijn juist de bittere smaak ons zo aanstaat. Maar wanneer er enige tijd verstrijkt, verdwijnt alles wat ons benauwde en breekt het zuivere genot door'.
Als we hem moeten geloven is: 'Denken aan vrienden tijdens hun leven zoveel als genieten van honingkoek en het ophalen van herinneringen aan hen die er niet meer zijn prettig maar niet zonder iets bitters. Wie zal echter ontkennen dat ook dit bittere en wat straffe voedsel de maag prikkelt?'
Ik deel zijn mening niet: voor mij is de gedachte aan overleden vrienden prettig en aangenaam: ik had hen immers met de gedachte dat ik hen zou verliezen, nu heb ik hen verloren met de gedachte dat ik hen nog heb. Doe dus, mijn beste Lucilius, wat past bij je evenwichtigheid; houd ermee op de weldaad van het lot verkeerd te duiden: zij heeft je afgenomen maar ook gegeven.
Laten we daarom gretig genieten van onze vrienden omdat het onzeker is hoe lang dat mogelijk is. Laten wij bedenken hoe vaak wij hen hebben achtergelaten bij het ondernemen van een verre reis, hoe dikwijls wij hen niet gezien hebben, hoewel we op dezelfde plaats verbleven: dan zullen wij begrijpen hoeveel tijd we verkwist hebben bij hun leven.
Moet je hen dan serieus nemen, die heel nonchalant met hun vrienden omspringen, maar uitzinnig rouwen en slechts genegenheid opbrengen voor wie zij verloren hebben? En dan daarom al te omstandig treuren omdat zij vrezen dat er twijfel aan hun genegenheid bestaat? Te laat zoeken zij naar bewijzen voor hun gevoelens.
Als wij nog andere vrienden hebben, bewijzen we hen een slechte dienst en onderschatten hen als zouden zij niet in staat zijn tot troost over de ene die ons ontnomen is. Als wij geen andere vrienden hebben, hebben wij onszelf een groter onrecht aangedaan dan we van het lot te incasseren kregen: dat heeft ons er één ontstolen, wij echter iedereen die we niet tot vriend gemaakt hebben.
Voorts heeft hij zelfs niet al te veel die ene bemind, die niet meer dan één vriend heeft kunnen maken. Als iemand beroofd is en wil blijven jammeren om het verlies van zijn enige hemd, liever dan te bekijken hoe hij aan de kou kan ontsnappen en iets kan vinden om zijn schouders mee te bedekken, zal die je niet allerdwaast toeschijnen? Je hebt iemand uitgeleide gedaan op wie je gesteld was: zoek nu dan iemand om op gesteld te zijn. Het is beter een nieuwe vriend te vinden dan te treuren.
Ik weet dat dit, wat ik eraan toe ga voegen, een uitgesleten pad is maar toch zal ik het niet hierom verzwijgen omdat het al door allen gezegd is: mettertijd bereikt zelfs het einde van de smart degene die daar niet op uit was. Maar het schandelijkste geneesmiddel bij een verstandig mens is toch wel de vermoeidheid om nog verder te treuren: ik wil liever dat jij je smart loslaat dan dat je door hem losgelaten wordt; en houd zo snel mogelijk op dat te doen wat je niet lang zult volhouden, zelfs als je het zult willen.
Onze voorouders hebben voor vrouwen een periode van een jaar vastgesteld om te rouwen, niet om dat zo lang te doen, maar niet langer. Voor mannen is bij wet geen periode vastgelegd, omdat geen enkele passend is. Maar kun je niettemin uit die vrouwtjes, met moeite weggetrokken van de brandstapel, met moeite weggehaald van het stoffelijk overschot, er één noemen, bij wie de tranen een volle maand hebben geduurd? Niets gaat ons sneller tegenstaan dan verdriet, dat nog wel een trooster vindt en mensen tot zich trekt als het pas ontstaan is, maar waar men om lacht als het eenmaal verouderd is, niet ten onrechte: het is dan immers ofwel geveinsd ofwel dwaas.
Dit schrijf ik jou, ik die over Anneus Serenus, die mij zo dierbaar was, zo mateloos getreurd heb dat ik, tegen mijn zin, onder de voorbeelden terechtgekomen ben van diegenen op wie de smart een overwinning behaald heeft. Maar nu veroordeel ik mijn gedrag en begrijp ik dat de voornaamste oorzaak om zo te rouwen geweest is dat ik me nooit gerealiseerd had dat hij vóór mij kon sterven. Dit ene had ik voor ogen, dat hij jonger was en wel veel jonger alsof de lotsbeschikkingen een volgorde in acht zouden nemen!
Laten wij derhalve voortdurend evenzeer bedacht zijn op onze eigen sterfelijkheid als die van allen voor wie wij genegenheid koesteren. Toen had ik moeten zeggen: 'Mijn dierbare Serenus is jonger: wat doet dat ertoe? Hij moet eigenlijk na mij sterven, maar vóór mij kan ook'. Omdat ik dat niet gedaan heb, heeft het lot mij plotseling onvoorbereid getroffen. Nu ben ik er zowel op bedacht dat alles sterfelijk is alsook sterfelijk volgens een onzekere wetmatigheid; vandaag kan gebeuren wat ooit kan gebeuren.
Laten wij dus bedenken, mijn allerdierbaarste Lucilius, dat wij al spoedig daarheen zullen gaan, waar hij tot ons verdriet al aangekomen is. En misschien, als tenminste waar is wat de wijzen zeggen en een of andere plaats ons opneemt, is hij, van wie wij menen dat hij verloren is gegaan, ons daarheen voorgegaan .
Het ga je goed.

ZIJN STOÏCIJEN ECHT EMOTIELOZE ROBOTS?

Emoties worden vaak gezien als iets menselijks. Ieder mens wordt wel eens boos, blij of verliefd. Maar volgens de Stoa dragen emoties niet bij tot een gelukkig leven. Ze brengen de mens in de war en leiden hem juist weg van het geluk. Een emotie is namelijk een verkeerd oordeel over een bepaalde situatie of een bepaald ding. Wie zich door zijn emotie laat leiden, hecht een irrationele waarde aan zaken die eigenlijk onbelangrijk zijn.

Ja waarde lezer, ik kan me voorstellen dat dat allemaal niet al te vrolijk en aantrekkelijk klinkt. Emoties als liefde, vreugde, lust maar ook angst en spanning geven tenslotte kleur aan het leven. Een emotieloos leven zoals de Stoa lijkt aan te prijzen moet haast wel saai en kleurloos zijn. Emoties zoals wij die kennen zijn echter niet hetzelfde als de emoties waar de Stoa het over heeft. De Stoa heeft een heel eigen emotieleer die nogal afwijkt van wat tegenwoordig gebruikelijk is.

De menselijke ziel bestaat bij de Stoa uit slechts één deel die ze de ratio noemen. Vanuit de ratio komen alle impulsen tot handelen en denken. Hierin verschillen de Stoïcijnen van filosofen als Plato en Aristoteles die emoties als irrationele impulsen voorstelden. Een emotie was voor hen een impuls die los staat van de ratio en vaak tegenovergesteld is aan die ratio. Bij de Stoa is een emotie een bepaald soort streving of impuls die wel degelijk van de ratio afkomstig is. Er wordt een onderscheid gemaakt tussen rationele emoties, de ‘eupatheia’, en irrationele emoties de ‘patheia’. Met rationeel wordt bedoeld dat het een oordeel betreft dat vanuit de rede wordt gevormd, met irrationeel dat het niet aan de juiste norm van rationaliteit voldoet: het oordeel is onjuist. Een ‘patheia’ is dus een excessieve impuls omdat ze een oordeel vormt dat niet past bij de werkelijke situatie. Het is eigenlijk een denkfout, een vergissing.

De ‘patheia ‘worden gezien als iets slechts dat vermeden moet worden, het zijn excessieve rationele impulsen die het gevolg zijn van een vergissing. Het vellen van een oordeel is aan ons en dus is het hebben van emoties (zowel ‘patheia’ als ‘eupatheia’) ook onze verantwoordelijkheid en iets waarover we controle kunnen uitoefenen doordat een emotie niet meer is dan een bepaalde reactie op een impressie die zich aan ons voordoet. We zijn daarom volledig verantwoordelijk voor onze emoties en de handelingen die eruit volgen.

Naast de negatieve ‘patheia’ is er dus nog een andere categorie emoties. De ‘eupatheia’ zijn goede affectieve responsen. Deze zijn niet excessief en irrationeel, maar het zijn juiste rationele oordelen die in de gegeven situatie passend zijn. Dit betekent dat er geen slechte emoties zijn. Alleen slechte oordelen. Één en dezelfde emotie kan dan onder wisselende omstandigheden zowel een negatieve ‘patheia’ als een positieve ‘eupatheia’ zijn. Neem bijvoorbeeld de emotie angst: het is niet rationeel om bang te zijn voor het donker en een boeman onder je bed, deze angst is dus een ‘patheia’. Maar het zou dom en behoorlijk irrationeel zijn om niet bang te zijn voor een tijger die op je af komt stormen. Dezelfde emotie is hier dus een ‘eupatheia’.

Onder alle omstandigheden goed oordelen is nogal moeilijk, misschien zelfs onmogelijk. De zogenaamde Stoïsche wijze is een ideaal haast mythisch persoon die enkel juiste oordelen heeft. De wijze is verbonden met de Logos en kent daardoor de rationele orde die de wereld bestuurt. Het ontbreken van onjuiste oordelen houdt ook het ontbreken van negatieve emoties in. De wijze verkeert in een toestand van ‘apatheia’, een gemoedsrust die niet door negatieve emoties wordt verstoord. De Stoïsche wijze is vrij van ‘patheia’, maar is geen gevoelloos persoon omdat hij in plaats daarvan de ’eupatheia’ heeft. Het verschil is dat de wijze zich niet laat meeslepen door zijn gevoelens, doordat zijn impulsen in de juiste mate overeenkomt met de waarde van het object, doordat zijn impulsen rationeel gedrag zijn en doordat hij over de aard van elk object het juiste oordeel vormt. Een Stoïcijn probeert het ideaal beeld van een wijze zo dicht mogelijk te benaderen. Een loffelijk streven dat misschien wel nooit behaald kan worden.